风水与建筑

“风水”，主要是指古代人们选择建筑地点时，对气候、地质、地貌、生态、景观等各建筑环境因素的综合评判，以及建筑营造中的布局、某些技术的运用和种种禁忌的总概括，简单说是人们对生前居住环境和身后墓葬环境的选择和处理。它起源于人类早期的择地定居，形成于汉晋之际，成熟于唐宋元，明清时日臻完善。风水理论大致分为两个流派：一是形势派，着眼于山川形胜和建筑外部自然环境的选择；一是理气派，注重于建筑方位朝向和布局。而各派又有侧重阳宅（住宅）和阴宅（坟墓）之区分。在古代，风水术盛行于全国各地，成了左右人们衣食住行的一个很重要的因素。

“藏风得水”

笃公刘！

既溥既长，既景乃冈，相其阴阳。

观其流泉，其军三单，度其隰原。

彻田为粮，度其夕阳，豳居允荒。

这是《诗经·大雅·公刘》中的一章。这首诗描绘了周人的先祖公刘迁居到豳时的情景——智慧的公刘相土尝水，观察山川的阴阳向背，选择居处营建住房，又率领其军旅和百姓治理田地，收种食粮。山麓上建筑栉次鳞比，田野中庄稼丰收在望，好一派温馨悠哉、安居乐业的田园风光。

自古以来，我们的先祖就把选址定居作为安居乐业的头等大事来对待。选址定居的经验日积月累，及至后来日臻成熟，便形成了一门选址的学问——相地术。相地术又称堪舆术，是古代中国流行的一门关于相宅相墓的学问，它的主要内容是指导人们如何去选择住宅和坟墓的位置、朝向，以及确定的布局和营建的时间。由于受对自然界现象认识的局限，加之古人相信“气运图谶”之说，大凡兴工动土，必察看地理形势，审辨基地是否“藏风得水”，然后选择一个环境优美、形胜俱佳，所谓“阴阳之交”、“藏风聚气”的宜土进行营造活动。所以堪舆术在一定程度上影响着建筑的规划布局和设计施工，其在民间广为流传，影响深远。

“堪舆”是什么意思呢？许慎在《淮南子》中注曰：“堪，天道也；舆，地道也。”张晏也认为“堪舆，天地总名也”（《汉书·扬雄传》）。“堪”意又通“勘”，有勘察之意，堪天道，就是勘察天空日月星辰的方位与运动情况。“舆”本指车厢，有负载之意，引喻为疆土和地道。舆地道，就是勘察地面的自然环境情况。所谓堪舆，就是对天地自然的观察和理解，所以“堪舆”有相地、占卜的意思。《史记·日者列传》记载褚少孙言论：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取（娶）妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶……辩讼不决。”可见堪舆家为古代占家流派之一。《淮南子·天文训》说：“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月从一辰，雄左行，雌右行，五月合午谋刑，十一月合子谋德，太阴所居辰为厌日，厌日不可以举百事，堪舆徐行，雄以音知雌，故为奇辰。”文中的堪舆是指北斗星神，由此而知堪舆家是利用天文与地理的对应关系方面的学问而占卜凶吉的。这和《易经》的“仰观天文，俯察地理”是相应的。所以这些记载均说明古人认为堪舆是门涉及天地万物的学问。因古相地术中有相当的内容与堪舆术有关，后来堪舆便逐渐成为相地的代名词。

作为一种相地的学问，相地术起初仅涉及到宅邑的选址和定向，其理论和方法比较简单，主要是地理地貌、气候环境等因素与人们居住条件协调的经验总结和运用，所以科学成份也较多。至汉代时，在《易经》玄学思想及董仲舒“天人感应”等谶纬学说的影响下，原有的相地术与阴阳五行、八卦干支结合在一起，为其进一步发展奠定了一定的哲学基础和逻辑推理条件。唐宋后，程朱理学兴起，相地术的理论构架日臻完善，其不仅着眼于山川形势、藏风得水等方面的内容，而又与占卜、宅主“命相”和“黄道吉日”等穿凿附会，加入了方位理气方面的内容，特别是明清之际蒋大鸿的玄空大卦和沈竹乃的九星术，使其掺入了相当多的迷信色彩和一些荒诞不经的内容，在一定条件下成为骗子骗人钱财的手段。

相地术的理论是建立在古代中国哲学“气”的概念之上的。古人认为宇宙是由“气”生成的。《淮南子·天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”大意是说，天地未形成之前只是一个“无”，“无”中生“太始元气”，天地便是太始元气而生成的，轻的气上升成为天，重的气下降成为地。这轻的气和重的气也就是阴阳二气。《管子·枢言》说：“道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。”这种认识来源于人体自身呼吸气息的事实，认为人活气行，人死气绝，气的重要性后由身体推类于万物，认为世上万物都是气的生化结果，天上的星辰，地下的五谷和人的福寿夭祸均与气有极大关系。

可以说气是风水学最重要的组成部分，其理论和方法都是围绕“聚气”这个问题而展开的。以致有的风水家这样说：“地理师若能认识气，他就理解了风水的全部内容。”堪舆术书因而每每对气讲解一番。晋代郭璞《葬经》开篇说：

葬者，乘生气也。夫阴阳二气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中而为生气。生气行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸受气，遗体受荫。盖生者气之聚，凝结者成骨，死而独留，故葬者反气纳骨，以荫所生之道也。

郭璞认为死人遗骨是生气之凝结物，选一个聚气的地方下葬，与地气相通，就会保护好遗骨不朽，如此死者的灵魂便会得到安慰并庇护生者。古代的洗骨葬风俗证明古人的确有这种认识。古代东南沿海地区的百越民族，人过世后要葬两次，第一次将尸体简陋地埋于一个地方，叫做“凶葬”。待其若干年尸体腐烂以后，再拣出其骨洗净装入一个俗称“金塔”的陶缸内，然后择地选吉日再次入葬，这叫“吉葬”。

基于这种对气的认识，古人安居下葬必择“生气”旺盛的“藏风聚气”之地。堪舆家认为生气与地脉、地形有关，在自然环境中，气和风与水的关系最大，因为“气乘风则散，界水则止”（蔡元定注郭璞《葬经》）。生气忌风喜水，风要藏，水要聚，“藏风得水”，生气才旺盛。清人范宜宾进一步解释说：“无水则风到气散，有水则气止而风无，故风水二字为地学之最重。而其中以得水之地为上等，以藏风之地为次等。”意思是说近水且靠山背风，生机盎然的地方总是好的居处。堪舆家以相地中风与水这两大要素概括这个理论，因而后世“风水”一词又成为堪舆的代名词。实际上，因风水一词主要源自重相地术的形势派，所以用风水命名的堪舆著作较为少见，仅有元代朱震享的《风水问答》及清代袁培松的《风水本义》等寥寥数本，可见风水仅是堪舆的一个俗称而已。

但是这种对“风水”本意的理解是有失偏颇的。晋代郭璞《葬经》原著是风水学最重要的典籍之一，后世对其本意的理解有着较大偏差，这是导致风水学陷入歧途的原因之一。比如在对风水本意的理解上后人就曲解了郭璞的原义。宋代朱熹的弟子蔡元定在注释《葬经》时说：“经曰：气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”其实，在郭璞的原著里面并没有“气乘风则散，界水则止”这句话。《葬经》原著说：“葬者，藏也，乘生气也。夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中而为生气。生气行乎地中，发而生乎万物。”郭璞的生气是地表下运行的能量，以“土”元素为代表，是地表万物的生长的要素，生气也就是土气，生气溢出地表后就形成了风，而不是指外在气流而形成的风，前者才是风水中“风”的本义。所以郭璞《葬经》又说：“土者，气之母，有土斯有气。气者，水之母，有气斯有水。”这里又讲到水的概念，气是水的母体，水是随气而运动的，并不是气“界水而止”。所以风水中的水，除了一般的江河湖塘等宏观的水外，主要是随生气而运动的或有关联水，还包括生气中的水分子，即微观水。所以风水的正确概念应该是“水土”的概念。实质上是指地表生态和气候的关系，风水好不好就是一个地方的水土好不好，地表生态和气候情况协不协调。故中国朴素的风水学是以探究建筑生态环境和景观环境为基本目的的。

堪舆术的别称很多，除称相地术、风水术外，还有青乌、青囊、地理、相地、相宅、卜地、卜宅、图宅、图墓、葬术等名称。青乌的典故出于《轩辕本纪》：“黄帝始划野分州，有青乌子善相地理，帝问之以制经。”《旧唐书·经籍志》则记载青乌子乃汉代相地家，相传其著有《青乌子》三卷流行于世，因而青乌子成为风水学的别名。汉代以前的书是在竹简上书写而后编成卷册的，“册”字便是竹简成编的象形字，“卷”字本意也是指竹简叠卷的样子。从出土的大量汉简可了解这一事实。外出携带简册要用布袋来盛，“东郭先生与狼”的故事已是家喻户晓，堪舆著述在古代是归于选择术数一类的，古人常以青色囊袋盛术数之书，有“青囊妙计”（锦囊妙计）之说，因而风水有“青囊”之称。“相”的意思是察看、审定，引转古之面相、手相、星相等相术称谓，择地故称相地。“图”的古义是斟酌、图谋之意，古之营宅建墓乃一件大事，所以要深思熟虑，详细计划。因之，从事风水这个行业的人就相应地被人称为“风水先生”、“堪舆家”、“地理先生”、“阴阳先生”、“宅相家”、“葬师”等。

风水术沿革

很难确切地说出风水术形成的年代，因为从人类早期朴素的选地活动发展到成熟的相地术是经过了相当长的时期，况且难以用准确的定义把两者严格的区分开来。

据现有资料推测，相地之法，大约起源于原始聚落的营建。在原始社会的早期，氏族部落生活以渔猎、采集食物为主，他们逐水草而居，过着动荡不定的游牧生活。到距今约六七千年前的仰韶文化时期，此时的母系氏族社会已进入了以农耕为主的经济，于是开始了稳定的定居生活，由此而导致了择地的需求。仰韶文化的氏族村落，都分布在河流两岸的黄土台地上。河流转弯或两河交汇的地方，更是当时人们喜居的地方。这不仅可以避免洪水的侵袭和方便汲水，而且还是适于农业、畜牧、狩猎和捕鱼等生产活动的好地方。著名的西安半坡村仰韶文化村落遗址，就座落在一块面临滻河的凸地上，南依白鹿原，再向南横亘着雄伟的秦岭山脉。在古代，白鹿原上生长着茂密的树木，滻河里流着清澈的河水。人们在这里劳动生产，安居乐业，过着原始氏族公社的生活。这个遗址总面积有一万多平方米，由居住区、制陶作坊和公共墓地三部分组成。仅居住区就已发现房屋四十六座，从发掘资料看，当时的建筑技术已经有了相当的水平（图1—1）。这说明当时人们已较重视聚落的选址。

有文字历史记载的相地，可以追溯到公元前十多世纪的商代殷人的甲骨占。殷人迷信鬼神，凡遇大事均要占，问卦后方行事。甲骨占卜问卦的方法是先将龟甲或动物肩胛骨用铜制的工具进行钻凿，而后以火炷烧灼钻凿的槽穴，此时出现的裂纹称为兆文，然后观察其兆文的走向和形状，以此判断做某事或出行的吉凶与否，最后将结论刻于甲骨上，称为卜辞，作为指导行事的参考（图1—2）。

对甲骨文的研究表明，其中有大量的关于建筑的卜辞，如作邑、作寨、作宗庙、作宫室、作墉、作等。作邑就是筑城，商代甲骨卜辞中有不少作邑的记载。如：

己卯卜，争贞：王作邑，帝若，我从，兹唐。（《乙》570）

庚午卜，丙贞：王勿作邑在兹，帝若？

庚午卜，丙贞：王作邑，帝若？八月。

贞：王作邑，帝若？八月。（《丙》86）

文中“争”、“丙”是占卜者的名；“贞”义为问；“若”为顺，表示允许。以上卜辞，均为殷王要修建城邑，卜问于上帝以定吉凶之辞。“我从，兹唐”，谓顺从上帝之意愿在唐这个地方修建城邑。修建城邑乃国家大事，故必须反复卜问择地动工。这便是通过占卜法决定营邑的地点是否合适的“卜居”或“卜地”了。《商书·盘庚》所记载的商王盘庚都于殷的训话中说：“天其永我命于兹新邑。”意谓天帝将授命我们在此建新邑，永远昌盛。从表面上看，商人迁都和作邑是根据占卜反映的鬼神意志决定的，实际上商人的几次大的迁都和作邑的根本原因，仍是政治经济因素，如部落战争、地理气候、水草资源及自然灾害等因素决定的。甲骨卜辞中的反复卜问亦说明占卜不是决定性的因素。

周人也曾多次迁都和营建新邑，见于史籍的有公刘迁豳、古公迁岐山、成王营洛邑三次。与殷人之俗相同，周人建洛邑之前，亦反复卜问而后定。《书经·周书·召诰》记载：

惟二月既望，越六日乙未。王朝步自周，则至丰。惟太保先周上相宅，越若来，三月。唯丙午籫月出（月出之日），越三日（戊申日），太保朝至洛，卜宅，厥既得卜，则经营。

这里记述了周成王于二月二十一日（乙未）早晨，自镐京来到丰后，太保召公在周公之前，先行到洛（今洛阳）勘察了那里的环境，至下个月初三丙午新月初现，又过了三天到戊申日，太保召公于这天清晨来到了洛，首先占卜筑城的位置，结果一卜得吉，于是立即开始了测量营建洛邑的工作（图1—3）。

由以上的文献资料可以看出，远在商周之际，智慧的先人对房屋坐落的方向及周围的居住环境，都曾留心考察。至于一国之首邑，更是慎重其事，由王公贵族携术士前往相地卜居，而后作邑筑城，绝不会随便找个地方就营建起来。在有关相地营邑的早期文献记载中，虽然其卜地过程流露出古人对鬼神上帝的畏惧和顺从，但在实际选择时，却往往偏重于地理资源的勘察，并非完全以占卜吉凶而定。至于一般百姓而言，相地的取舍则更是以方便生计的功利性作为准则的。卜是虚，利是实。如此说来，这种带有宗教巫术色彩的相地可以看作风水发展的前期积累阶段，而经过长时间的不断实践和总结，逐渐演化出一套系统的相地理论和方法时，堪舆风水这个称谓方可成立。

春秋战国时期，中国古代天文学、地理学等自然科学有了长足的进步。在社会学方面，哲学思想特别活跃，学术气氛浓厚，阴阳、八卦、五行、元气诸学说方兴未艾，形成了百家争鸣的局面。同时，战国七雄争霸，封建割据，竞相筑城，掀起了城市建设高潮。这个时期出现的《考工记》、《管子》、《周礼》等著作，总结了城市建筑的经验，制订和提出了建国（都城）与营国制度，以及城市的选址理论。这些成果为风水理论的发展奠定了理论和实践的基础。

在史籍中有不少关于此时堪舆家的故事。战国秦惠王之弟名疾，据说他死后葬于渭南章台之东。这地方是他生前选定的，他说：“后百岁，是当有天子之宫夹我墓。”至汉代，果然是“长乐宫在其东，未央宫在其西，武库正当其墓”（《史记·樗里子列传》）。后人认为他所相定的坟墓，位于帝王宫殿之间，能造福于子孙后代。如果真有其事，那实际上也是其所选基址较好，受到后世宫殿规划和选址者的青睐罢了。这个故事说明，对建筑的地理形势，此时依然受到相当的重视。因为“疾”是渭南樗里乡人，人们称为“樗里子”，后世地理家也因此奉他为相地术正宗，成为地理家的祖师爷。《史记》还有许多关于相宅相墓的记载，不过这类宣传风水家如何灵验，所相之墓宅为后代子孙带来富贵荣华的故事，多数是由后人杜撰出来的。

至汉代，以阴阳五行学说为基础的“月令图式”世界观形成。阐释事物发展变化的阴阳、五行、八卦，表明时间和空间方位的四方、四时、天干、地支、律令，以及作代数运算的数字等因素围绕阴阳五行的原理相互联系，构成了一个宇宙万物时空合一的框架，其普遍地指导着人们的思维方式。阴阳五行的滥觞使汉代玄学盛行，汉儒董仲舒大肆宣扬“天人感应”、“人符天数”等谶纬学说，致使各种谶纬迷信如龟占、筮占、星占、相术、求仙等风气盛行一时，这使风水学理论趋于成熟，同时也变得玄奥神秘起来。东汉光武帝刘秀好其术，遂使京内学者提而倡之，其风日甚。到东汉王充时代，风水术已发展到占有重要的社会思想地位，因而引起了具有唯物主义思想家们的抨击，王充在《论衡》一书中就多次批驳风水占验之说。《论衡·四讳》说：

俗有大讳四：一曰讳西益宅，西益宅谓之不祥，不祥必有死亡，相惧以此，故世莫敢西益宅。……夫宅之四面皆地也，三面不谓之凶，益西面独谓不祥，何哉？西益宅，何伤于地体，何害于宅神？西益不祥，损之能善乎？西益不祥，东益能吉乎？

“西益宅”指向西扩建宅室；“讳”为忌讳而不敢建。这在当时大概已成为相宅的一条原则，所以遭到了王充的犀利的批判。《论衡·诘术》还提到一种将阴阳五行的五音用之与相宅的方法：将宅定为五音，姓有五声，依其姓的发音属于宫、商、角、征、羽哪一类，来搭配应居住于哪一朝向的住宅。这门堪舆术称为“五音相宅”。

汉代风水术已和“黄道”发生了密切关系。黄道本是指太阳一年在天球上运动的大圆轨迹，根据太阳在黄道上的位置可确定四时季节。后来，它与推算占验吉凶宜忌结合产生了黄历。风水术与黄道结合后，风水术已发展为与时间方面的吉凶观念成为一体。王充《论衡·谏时》中也收录了关于时间和方位忌讳的论述：

世俗起土兴工，岁月有所食；所食之地，必有死者。假令太岁在子，岁食于酉，正月建寅，月食于巳，子寅地兴功，则酉巳之家见食矣。

这里“太岁”是指旧历纪年所用值岁干支的别名，如逢甲子年，甲子即是“太岁”。因习惯上只重视“岁阴”（指十二地支），故有“太岁在子”之说。古代中国人把东南西北分成十二等分，以十二地支或十二辰命名，刻在方形的木盘上，表示大地的方位，称为地盘；又把二十八宿、北斗星等天宫主要星象刻在圆形木盘上，以示天体的运动，作为天盘。天盘在上，地盘在下，天盘的圆心有轴立于地盘中心上，可以随天体的运行转动天盘。这样就可以根据它来确定天体运行与大地方位之间的关系，利用空间与时间的配合推算吉凶。这种仪器称为“式盘”，因其多出现并流行于汉代，又称为“汉代式”（图1—4），用式盘推算吉凶叫做“演式”。汉代相地家认为，动土兴功要考虑天体，如日（黄道）、月（月建）、太岁等运行情况。《论衡》所述这段话的意思是说，假如动土营建的年和月正好是太岁在子之年，月建在寅之月，而又在地上子位寅位动土，就要殃及酉位巳位的居民。此即所谓“太岁头上动土”的禁忌。这是古人把相地与观天相结合，方位与时间相结合而产生的禁忌。不过，这种禁忌实在与自然条件毫无关系。

汉代出现了一批有关堪舆术的专著，如《堪舆金匮》、《宫宅地形》、《周公卜宅经》、《图宅术》、《神农教田相土耕种》、《大衍元基》等，除《神农教田相土耕种》可能有一些农业生产经验外，推测都是迷信成分很大的术数书。《汉书·艺文志》著录的《堪舆金匮》有十四卷，《宫宅地形》有二十卷，可惜皆已失传，不能详窥其内容。《堪舆金匮》可能主要是讲与《图宅术》相似的相宅内容，而《宫宅地形》则可能是关于宅邑相地的著述。两者可能是后世风水“理法”与“形法”理论分野的最早论著。

由上可大略了解，大约从秦汉开始，风水术在地理学进一步发展的同时，也发展了先秦相地术中的迷信成分；至汉代加入天文学和其它谶纬内容后，原本朴素的相地术因迷信成分加重而走向邪途，跨入迷信的行列。比如认为阴宅（坟墓）位置的好坏关系到子孙后代的前途，开始重视坟墓的营造，帝王贵族的陵墓始兴累土为坟，而一反战国以前“墓而不坟”的葬制；与阴阳五行、八卦干支理论结合起来以占验吉凶；把营建宫室、坟墓的人事同天体运行天象相联系，产生了“黄道”、“太岁”、“月建”的忌讳等等均是风水术堕入迷信的标志。

梁启超先生在其著《中国学术思想变迁之大势》中也认为风水始行于东汉，大盛于三国：

自西京儒者，翼奉、睦孟、胡向、匡衡、龚胜之徒，既已盛说五行，夸言谶纬，及光武好之，其流愈鬯。东京儒者，张衡、郎觊，最称名家，襄楷、蔡邕、杨厚等，亦斑斑焉。于是所谓风角、遁甲、七政、元气、六日、七分、逢占、日者、挺事、须臾、孤虚、云气诸术，盛行于时。后汉书方术列传所载者三十三人，皆此类也。然其术至三国而大显，始俨然有势力于社会，若费长房、于吉、管辂、左慈辈，其尤著者也。其后郭璞著葬经注青囊，为后世堪舆家之祖。而嵇康亦有难宅无论吉凶论，则其风水说之盛行可知。

看来东汉至三国的许多文化人参与了风水著说之事，对风水理论的成熟起了很大作用。综上，认为风水术成熟于汉代大概不会有太大的谬误。风水术也可称风水学了。

在魏晋南北朝和隋唐时期，南北文化和外来文化处于大融会状态。南北朝的玄学兴盛与山水美学的发展，把风水学又向前推进了一步。魏时的管辂所著《管氏地理指蒙》、晋人郭璞的《葬经》、南北朝的王征所著《黄帝宅经》等，均是风水学中较重要的著述（图1—5）。唐代著名风水学家杨筠松所著《青囊奥旨》，自成一家之言，对后世影响很大。杨被后代风水家尊称为“杨公”，民间则俗呼之“杨救贫”。

唐代，由于佛教的广泛流布，印度佛教中的吉凶占验观念也与风水学结合起来了。佛教中的轮回转世，因果报应的观念深入人心，悔恶除罪，修德祈福，作善作恶，定有果报，或报之自身、或报之来世、或报之子孙的佛教观念与风水学中的图谶庇荫思想融合一体。在此浪潮的冲击下，以及汉代王充、唐代吕才的批判后，汉代那套“五音相宅”法已逐渐式微了。此时的天文学家一行仍著有与堪舆术有关的《六壬类集》、《六壬立成大全钤》等著作，《通志略·艺文略》列举了二十几种与“式”有关的书籍，但也因种种原因，以“演式”见长者，唐时也趋于没落。

唐朝统治者除了大力推崇佛教外，对道教的长生成仙之道也顶礼膜拜。历史上赫赫有名的唐太宗李世民及唐高宗李治竟因长期服用仙家的“长生药”金丹而导致汞中毒而死亡。可见道教在唐代受到了何等的重视。

从道教教理教义上看，中国古代社会的天人合一、道家思想、天人感应以及谶纬之学等宗教色彩较浓的东西，与殷商时代的鬼神崇拜、战国时期的神仙信仰和东汉黄老道精气学说，都是道教神学理论的思想源泉。古代巫祝的占卜、祈祷，方士的候神、求仙等等，靡不为道教所承袭。道教所崇奉的天神、地只、仙人，莫不由历代相沿流传而来。道教乐生、重生、期望“得道”成仙不死而“长视久生”，同天地共存，与自然一体。因此，道士们便积极寻求使人长寿的方法，这就是所谓的道功道术。从理论上讲，道教强调形神相融，生道合人，认为欲长生便必须安神固形，性命双修，于是乃有所谓性功和命功之分。性功修心，命功炼形，所以道教所行养生之术很多，如外丹、内丹、服气、吐纳、胎息、服饵、辟谷、存思、导引、行、动功等等（图1—6）。道教无术不行、道寓于术，所以道教又贵术、重术，把古代所流行的养生之术皆吸取进来，并加以宗教地解释与发挥。

道教是我国土生土长的宗教。它起源于民间信仰，所以其组成含有大量的民间世俗内容，如书符招仙、符篆斋醮等。作为神秘的符咒和仪式，它能役使鬼神，祈晴求雨，禳灾去祸。道教中的这些鬼神观念、神仙方术等均为堪舆家所吸收，致使风水术迷信成份进一步加强。

概括说来，魏晋至唐这段时期包括唐代以后，风水学的特点是葬地选择越来越受重视，风水著作也是多以《葬经》命名，内容多与阴宅墓葬有关。它除了继承阴阳五行和天人感应诸法之外，十分重视审察山川形势，讲究宫宅墓穴的方位、向背、排列位置等。从已发掘的唐代墓葬型制和埋葬习俗看，在很多地方都是根据当时堪舆家所规定的制度来安排的。特别是在葬式、随葬器物、葬式选择和墓区地面建筑方面等，与堪舆术的关系尤为密切（图1—7）。

宋元明清时期，宋明理学、心学成为这个时期哲学思想的主流。周敦颐的《太极图说》的太极和阴阳八卦的图式和阐释理论，被风水学理论吸收发挥。此时指南针罗盘业已广泛应用，使风水学的理气内容更加繁复与充实。因此这个时期的风水之说极为风靡。在宋代编纂的《册府元龟》中，其《明地理篇》内容都是讲相宅相墓的事，看来此时已把相宅相墓之事与地理学一起来研究。北宋司马光曾论述了当时迷信地理风水及所产生的不良后果的情况。《司马氏书仪》卷七记载：

世俗信葬师之说，既择年月日时，又择山水形势，以为子孙贫富贵贱，贤愚寿天，尽系于此。又葬师所有之书，人人异同，此以为吉，彼以为凶，争论纷纭，无时可决。其尸柩或寄僧寺，或委远方，至有终身不葬，或子孙衰替，忘失处所，遂弁捐不葬者。

当时许多人都认为按风水之说选葬，可以发家致富，把它看成是如同经营生意投资一般。因此专为人看风水的“葬师”、“阴阳先生”成为一种职业。为维护职业的生意，葬师们则互立门户，各有师承，学理互不相通，甚至相互排斥。宋后国内战乱迭起，使金元时期迷信风水之风更甚，如山西地区曾屡次增订刻印堪舆书《地理新书》就可说明这一点。

明清时期，山川形势仍然受到风水学的重视。明清王室建立了庞大的陵区，使风水地理的运用几达顶峰。此时常有以“地理”命名的堪舆书，如萧克的《地理正宗》、徐善继的《地理人子须知》、蒋平阶补传的《地理辨证》、叶九升的《地理大成》等。另外，关于风水的重要著述还有缪希雍的《葬经翼》、刘基的《堪舆漫兴》等，均对风水地理进行了广泛的讨论。

在阳宅（住宅）方面，受宋明理学、心学的影响，明代以后各流派之间大多摒弃固守门户之见，而直接采用八卦方位以及阴阳五行生克的原理，定出了堪舆九星及其吉凶，以及一系列吉凶名称代词，形成了以四吉四凶确定房、门、床、灶方位的方法和完整的理论体系。其时又陆续出版了吴燕的《阳宅撮要》及《八宅明镜》、《金光斗临经》、《阳宅三要》、《阳宅十书》、《沈氏玄空学》等术书，使阳宅术广泛流传开来（图1—8）。《清史稿》著录风水书达二百二十卷之多，可见当时风水术流行之甚。

起初，风水术只是以口授心传的方式传播，其后才有刻印书籍流行，不过其多为皇家或官府严格控制着，成为高官巨贾的秘抄对象。然而至明清，皇家大兴风水，不仅请风水大师四处觅“风水宝地”，而且官方编纂的《永乐大典》、《四库全书》、《古今图书集成》等大型类书均收录了若干风水内容，使风水理论趋向“公开化”、“正规化”、“合理化”。上行下效，明清民间风水书籍刊印层出，风水之事愈演愈烈。

风水理论与流派分布

与中国文化的源起发展于黄河中下游相一致，早期的风水学发生并分布于陕西、河南、山西一带。随着中国版图的扩大和南北文化的交流，风水学也流传开来，遍及全国各地。唐宋以后，尤其活跃于江西、安徽、江苏、浙江、福建、广东、台湾等江南、岭南地域。造成这种结果的原因推测有以下几点：

（1）晋室东渡和安史之乱，使大批中原人士南渡，随着中国政治经济文化中心的南移，多由知识分子充任的堪舆家也将堪舆术带来南方；（2）该地域属古荆楚、吴越之邦，其“巫文化”盛行，堪舆学在此地的传播有较适宜的文化基础（图1—9）；

（3）该区多山多水，风土温润，使风水形法理论大显身手。同时，该区气候湿热，人们发病率相对较高，故建房特别注重择地，这是风水学盛行的客观自然条件；（4）宋以后，程朱理学、王阳明心学在此地影响较大，而且地理学、天文学和建筑学都有了很大发展；

（5）江南地区为偏安之地，经济发达，具有雄厚的物质经济基础。达官贵人，富商巨贾为求好风水，一掷千金，不足为惜，相互攀比，渐成风气。

（6）唐末杨筠松自宫中带出堪舆秘籍，避难江南，并于江西赣州一带传徒授艺，使江西风水大盛，出了许多著名风水师，使风水学以赣州为中心迅速传播至周围地区，以致“赣州地理”几成为中国风水的代名词。

堪舆术和堪舆家的宏观时间的分布过程和空间流布范围，通过“堪舆名流时空分布图”可以了解其大致情况（图1—10）。

至于风水学的流派，丁芮朴在《风水祛惑》中说：“风水之术，大抵不出形势、方位两家。言形势者，今谓之峦体；言方位者，今谓之理气。唐宋时人，各有宗派授受，自立门户，不相通用。”风水学的这两大派系，约在公元三世纪时就已经形成了。源自陕西的形势派，其理论主要与土地、山脉、河流的走向，形状和数量等自然环境有关。唐代以后，这个学派主要活动根据地在江西一带，形成后来的江西派。对此派的主要人物与主张，清人赵翼之在《陔余丛考》作了简明的概括：

后世为其术者分为二宗。……一曰江西之法，肇于赣州杨筠松、曾文迪、赖大有、谢予逸辈，其为说主于形势，原其所起，既其所止，以定向位，专指龙、穴、砂、水之相配。

此说认为江西派主于形势，但从史料分析来看是不够全面的。江西之法是主于郭璞《葬经》的“乘生气”。即主于形法（即形势）也重于理法（即理气）。《葬经》说“势为难，形次之，方又次之”说的势与形，就是形法。方，就是理气。杨筠松著的《凝龙经》和《撼龙经》说的是形法，而其著的《青囊奥语》、《玉尺经》及其徒弟曾文辿著《天玉经序》说的则是理法。杨筠松和曾文辿从事风水实践，用直观的方法寻龙点穴，观龙察水，就是形法。用罗盘格龙乘气，消砂纳水就是理气。中国罗盘中的以磁针方位称为正针的地盘，以日景方位称为缝针的天盘的两大圈，都是杨筠松创造的；而以极星方位称为中针的人盘，是其徒裔赖文俊创制的；前者称为杨盘，后者称为赖盘，都是江西之法创造的。因此，称江西派以单纯的形法派是欠妥当的，应该是形法理法并重的，早期是以乘生气为主旨的。

同时，称为江西派不如称为赣州派更为准确，因为中国风水自唐代以来，成为正统的、古代科学的、有系统理论的、有具体实践和操作规范化的郭杨曾古法风水术是源于赣州。

另一派则是源于汉代中原的图宅术，后来兴盛于福建的理气派。这一派依靠星卦、罗盘，强调八卦干支、阴阳五行的生克及方位的重要性。对此，《陔余丛考》又说：

一曰屋宅之法，始于闽中，至宋王。乃大行其说，生于星卦，阳山阳向，阴山阴向，纯取五星八卦，以定生克之理。

这说明福建派主张的是理气宅法原理。福建之法就是九星法，无论是八宅卦、辅星卦、大小游年卦、天地卦、三元紫白、大玄空……都属于九星法。所谓九星，是银河系内的北斗七星加辅弼二星，合称为九星。所以福建派是以乘卦气、星气为主旨的。简单的称其为理气派也是不准确的。因为所谓理气，就是认识、理解（包括利用、适应和改造）和处理生气。气的概念是抽象的，其范畴是很复杂而庞大的。中国古代的哲学中心就是论气。这里说的气，是中国风水范畴内的气，是与形对称的，是中国风水的一大课题，就是《葬经》说的乘生气的气，也就是“行乎地中，发而生乎万物”的气。所以理气，应该说是理“行乎地中”的阴阳气。因此，福建之法的所谓理气，应该是理“行乎天上”的北斗九星气。如果说侧重于建筑的方位理气的推演，称之为“理法”派。侧重于对建筑的山水形势的观察，则称之为“形法”派是比较容易接受的。元代赵汸《葬经问对》说：“闽士有求葬法于江西者，不遇其人，遂泛观诸郡名迹，以罗镜测之，各识其方，以相参合。”文中“罗镜”指“罗经”，也就是罗盘。由此可见，两派也趋向相互补充，从而进一步完善各自的理论体系。明清时，总的说来，形势派和理气派都十分流行，这大概是因为形势派所主张的理论与实践活动，具有直观外在的形式感受和一定的现实环境功能，而理气派则玄妙无际，被人们津津乐道。“形法”派和“理法”派如进一步划分，又各有注重房屋营建的“阳宅”派和注重坟墓营建的“阴宅”派的区别。

早期的风水学家往往是兼天文学家、地理学家于一身，有些甚至是高官厚禄。而多数实际情况是天文学家、地理学家兼习或精通堪舆风水术。

战国时的樗里子曾做过宰相，晋代的郭璞是大文学家，又是一个地理学家和城市规划师，他曾为当时的几个城市选址。所著《葬经》是中国风水最重要的典籍之一，书中提出的“生气”概念奠定了晋唐风水的基本理念。唐代一行禅师张遂，则是著名的天文学家，他改进了黄道游仪、浑仪等天文仪器，并创造了我国历史上最优秀的历法之一——大衍历，因他同时精通六壬和堪舆术，《古今图书集成》将他列入堪舆名流列传（图1—11）。同代的李淳风也是天文学家、数学家和史学家，曾任太史令，著有《乙巳占》、《阴阳正要》、《典章文物志》、《秘阁录》等，并参与撰写《晋书》、《隋书》中的天文志、律历志及《算经十书》，在诸多学科均有贡献。

唐代中叶以后，风水学家学识越来越专，出现了众多的专营风水学的人。不过，从历史的角度来看，著名的风水学家仍属于半天文学家、半地理学家、阴阳术数家或佛教徒、道教徒那些类型的人。例如风水学历史中的重要人物唐代的杨筠松，《四库全书·总目提要》认为：

筠松不见于史传，惟术家相传，以为筠松名益，窦州人，掌灵台地理，官至金紫光禄大夫。广明中，遇黄巢犯阙，窃禁中玉函秘术以逃，后往来于虔州。无稽之谈，盖不足信也。

但《江西通志》记载说：

筠松，窦州人，僖宗朝国师，官至金紫光禄大夫，掌灵台地理事。黄巢破京城，乃断发入昆仑山步龙。一过虔州，以地理术行于世，称救贫仙人是也。卒于虔，葬雩中药口。

《堪舆名流列传》还记载其著有《疑龙经》、《撼龙经》、《立锥赋》、《黑囊经》、《三十六龙》等书，风水家曾文辿、范越凤、刘江东、厉伯韶、刘淼等人均师法杨筠松。不管怎样，其著述的风水理论，为后世风水家所推崇备至。

宋代的王汲原在朝廷做官，后因获罪而贬居江西赣州，定居松源。著有《心经》、《问答语录》等风水书。王汲推崇阴阳理气，在福建复古了汉代的九星法，是风水学历史中理气派的代表人物之一。廖均卿是明代著名江西形法派风水大师，《江西通志》说；均卿羾之裔，成祖卜寿陵，久不得吉壤，永乐七年仁孝皇后未葬，礼部尚书赵瑀引均卿至昌平县，得县东黄土山最吉，车驾即日临视，定议封为天寿山，命武义伯王通等董役，授均卿官。

廖均卿因精于风水堪舆，受到了明朝廷的重视，在明陵（明十三陵）的选址勘察中立下了汗马功劳，而后得官封爵。然而，像廖均卿这样好运气的人并不多，给清道光皇帝选陵址的风水大师戴均元却因龙穴出水，而被抄家问罪，九族受累。

在民间，看风水作为一种职业，风水师主要从事住宅地基的选择和朝向的确定，修正原住宅的朝向与布局，以及选定坟墓的位置。一般情况下，他们既扮演着术士的角色，又起着环境规划师的作用。他们具有一定文化，阅读有关的书籍，观察自然现象，研究人与宇宙的关系，掌握了关于人和大地的神秘而又世俗的知识。作为术士，他们为人占卜推算，以晦涩难懂的言词与方术向人们阐述各种可见或不可见的现象和宇宙的神秘力量，以确定人在宇宙中应有的位置。作为环境规划师，他们善于观察自然界环境的状况，分析自然界的各种构成因素，如山脉、河流、树木、风向、气流和星象等。他们收集自然环境中的各种资料，研究掌握这些迹象的征兆，例如风流、月晕、雨水、植物种类和叶色、气味、水流、昆虫和动物习性，甚至石头的潮湿等等。从这些专门的经验知识中，他们可以推知出何处是适宜人的居住处。

当然，同大多数行业里的人一样，风水师有真才实学的聪明人，深谙天文地理诸学；也有冒充内行的人，仅仅靠玩弄阴阳术数把戏。前者不仅为人选吉地，有时还参与调停当地的一些民间纠纷，因而拥有受人尊敬的地位。而后者则利用人们趋吉避凶、招财进宝的心理，以花言巧语骗取人们的钱财。当然，以风水作为骗术是不能长久的，这些人的谎言或遭到人们的鄙视，或成为人们的笑料。所以在古代那些对风水持怀疑态度的人，常用“风水先生”作为骗子的代名词。

清代时，风水师的社会地位还是不低的，在民间流传的社会职业等级排列的“上九流”、“下九流”中，风水师排在“上九流”的第四位，仅次于师爷、医生和画工。

在中国传统文化影响较大的国度里，如朝鲜、韩国、日本、老挝、泰国、菲律宾、越南、马来西亚和新加坡等地，都有关于风水的各种活动，以至演变成为满足当地需求的一种方式。尤其是在马来西亚、新加坡等地，因气候湿热，人死了以后，不能在地上久放，必须尽快入葬，因此，从事掘墓工作的农民人数众多，而看风水相墓地则变成了众所周知的职业。

风水对现代的影响

（1）风水在国内的影响

由于清末风水基本上已经沦为江湖骗术，加上清末民国新学的兴起，以及建国后提倡科学文明，破除封建迷信，风水成为为人唾弃的封建糟粕，风水的实践和研究处于低潮时期。至上个世纪80年代前后，随着国内对传统文化研究的热潮来临，加上建筑界对民族建筑文脉认识的反思，以及对人居生态环境的日益重视，涉及到建筑环境选址、规划和设计的风水学又一次被人们所关注，批判者有之，溢美者有之，实践者也有之。90年代掀起了一股风水研究的热潮。

国内在这一阶段风水研究特点有以下几点：

①已经形成研究与实践的两个流派，他们分别的代表是学院派和江湖派

学院派基本上是高等学院和研究所的不同专业的教授学者，从建筑史学、规划学、建筑学、景观学、哲学、地理学、民族学、历史学等角度撰写专著与论文，主要涉及研究风水的历史、理论等方面。而江湖派主要由师传风水职业人员和社会无业游民组成，有真才实学者，但大部分都是半识半解的江湖骗子。学院派注重理论研究，相对缺乏风水的实践经验，对风水术的方法知之甚少；而江湖派则较多实践经验而少规范的理论指导。

②出版了许多风水研究成果

这段时间出版了许多风水研究著作。对风水古籍的整理出版，如上海古籍出版社的《四库全书术数类丛书》（1990年），中州出版社的《中国古代堪舆大全》（1995年），广州出版社的《古今图书集成艺术典堪舆部全译》（1995年）；研究风水与周易哲学的著述，如王其亨主编《风水理论研究》、程建军《中国古代建筑与周易哲学》（1990年）、杨维增《周易与住房风水》，研究城市村镇民居的风水书，如何晓昕《风水探源》（1990年）、程建军与孔尚朴合著《风水与建筑》（1991年）、达翔的《风水与民宅》、亢亮与亢羽合著《风水与建筑》、《风水与城市》（1999年）；研究风水发展史的王青《中国古代风水术》（1993年）、何晓昕与罗隽合著《风水史》（1995年）、王玉德《中华堪舆术》；研究风水罗盘的古籍重印《罗经解定》、《罗经透解》（1996年），李定信《中国罗盘49层详解》（1997年）、程建军《中国风水罗盘》（1999年）；还有研究风水实用的如张惠民《中国风水应用学》（1993年）、周作明《风水与经商》（1993年）。除此之外，在一些学术刊物上如《自然科学史研究》、《文史知识》、《东南文化》、《科学画报》上有风水学术论文发表。还有一些专门的风水学术会议和讲座交流。随着国际间交流的领域扩展，风水、易经方面近年与海外也有多种交流活动。

③风水实践的状况

由于近年对中国传统文化的日益关注，许多领域行业强调中国特色和地域文化，加上港、澳、台及海外投资大陆的企业注重风水论证，国内一些城镇规划、住宅小区规划布局、建筑的选址和规划设计，甚至室内装修，开发商或业主常请风水专家提供风水专业咨询，以至风水实践出现了一股热潮，由原来的地下活动，发展为半公开的活动，在建筑领域有着广泛的实践活动。社会上甚至出现了一些专门提供风水咨询业务的公司。但依然是良莠不齐，有些会给业主带来好的建议，也有些江湖术士利用风水散布风水迷信内容，骗取钱财，带来不好的社会影响。

（2）风水在海外的影响

随着中国文化向国外的传播和西方世界和其他国家对中国文化的兴趣日增，以及中国与东南亚向西方国家的移民增加，中国传统文化的中医、武术以及风水使西方人大感兴趣。他们认为中国风水是使人们与环境和谐的艺术，因此中国风水作为一门特别的建筑艺术近年在世界的一些国家开始流行，如北美、欧洲、英国、澳大利亚、新西兰、南美等国家。在这些国家中已有不少人应用风水艺术原理作为家庭生活或生意方面的咨询服务。而且，据观察这种情况还会持续发展下去。为适应这种情况，有些中国或东南亚的风水师和学者赴西方国家包括南半球的一些国家和地区讲授风水，也有这些国家的风水职业者和有兴趣者如建筑师、室内设计师和房地产发展商等，到中国或东南亚国家去学习考察风水。这些都说明中国风水学对西方国家的影响越来越大，也值得我们重视这一现象。（图1—12）

风水流行于西方国家已有十余年时间，办有多家风水学校，传授中国风水的学问。在英国、美国、澳大利亚等国家有风水专业杂志，也出版了许多术数方面的著作，涉及到易经、风水、四柱、相术、星相术等许多方面，尤以风水较为实用而更为突出。较有影响的有Sarah Rossbach《Feng Shui》（1983年）， Stephen Skinner《The Living Earth Manual of Feng Shui》（1989年）， Simon Brown《Practical FengShui》（1997年）、《Practical FengShui for Business》（1998年）， Hee Yin Fan《Discover Your Destiny》（1996年）， Cheng Jian Jun&Adriana FernandesGoncalves《Chinese Feng Shui Compass》（1998年）， Lillian Too《The Illustrated Encyclopedia of Feng Shui》（1999年）等。在国外，西方人同样运用中国风水术来给予生意、居家在风水方面的指导。在西方由于风水逐步深入民间，目前已经有着广泛的基础，许多国家都有风水咨询公司，而且风水咨询和命相咨询结合来进行。笔者曾多次被邀赴英国、意大利和澳大利亚等国家讲学，深知他们学习风水的困难和取得的成果不易，有些研究成果已达到相当的深度，对国内同行也有相当的参考价值。与此同时，也存在在学习中的被误导和理解的偏差，有些令人担忧的情况。

在国外有些有关风水的学术问题也非常有趣和具有现实意义。如中国风水在南半球的应用就遇到了一些新问题，在风水界展开了一场风水方法或理论是否要改变，以及如何改变的争论。这个问题使从事风水职业的人士和关注风水的人们感到极大的困惑。笔者在澳洲讲学期间，就有不少学生询问这方面的问题，中国风水在澳洲或南半球适用吗？据笔者所了解，在澳大利亚的风水教学和咨询服务中，有的完全按中国风水理论和做法去操作，有的则是部分改变，如九星飞星的改变、八卦的改变等。但没有一个完整而系统或者是成熟的南半球风水理论的架构。有的人主张中国风水应按照所应用国家的情况改变；有的人则坚持不变，认为如果改变就改变了风水体系的完整性，势必造成更大的混乱。这样一来更加剧了风水运用者和受惠者的困惑。各派据理力争，争执不下。比如：

主张改变者的主要理由有以下几点：

南半球南面寒冷，北面温暖，即在南半球南面为水，应为“坎”，北面为火，应为“离”；季节不同，在时间上推算，季节方面南北半球恰好相反。当南半球夏季时，北半球恰好为冬季。因而在同一时间内如果一方为火，而另一方则为水。

其他

不主张改变者的主要理由有以下几点：

世界人口大部分居住在北半球；

落叶树种仅生存于北半球；

动物冬眠方式仅存于北半球；

北半球与寒冷的关联比南半球多。

所以，就整个地球来看北面与水、“坎”联系更多，而南面与火、“离”联系更多。

两种主张针锋相对，各有一定道理。那么到底谁是谁非，这需要做详细分析。

现在让我们看看南北半球究竟有哪些差异。

方位：无论在北半球还是南半球，人类只有一个南极和一个北极，东西方位也是相同的。但在北回归线以北的地区，太阳的轨迹是在人们或建筑物的南侧，即南为阳，北为阴；南为“离”，北为“坎”。而在南回归线以南的地区，太阳的轨迹是在人们或建筑物的北侧，即北为“离”，南为“坎”，因为就风水的基本原理来说阴阳是一个最基本的概念，这样一来，后天八卦的卦位就要变化了。在阴阳五行的生克次序中也恰好是相反的，所以，阴阳五行的方位和九星的方位南北半球也是不同的。

时间：南北半球的四季是颠倒的，在同一经线上，当北半球是冬季时，南半球恰是夏季。但就一天的时间来说，同一经线时差区内的小时时间则是相同的。比如，中国广州上午8时，澳大利亚佩斯（Perth）也是上午8时。但是，由于季节的不同，相同月份的冷暖阴阳却变了。

在形势派中，在聚气的意义上南北半球是相同的，但就坐山的挡寒和明堂的纳凉由于季风的走向不同，会有些不同。如在中国大陆，季风是冬季寒风来自西北和东北方向，夏季和风来自东南和南方向，风水上要求避寒风而喜和风，所以中国建筑大多数是坐北向南的。但在澳大利亚则不同，其夏季风向是自东南向西北，冬季风是自西向东。在风水上应避免冬季寒风的吹袭以及高频率的气流吹袭。所以在澳洲应用风水形式应注意太阳的位置与季风的方向。

然而，理气派就要有大的变化才可适应澳大利亚的情况，首先在澳大利亚南北的寒冷阴阳要改变，笔者认为以以下方式改变比较合适：坎在南，离在北，乾在西南，坤在西北，兑在西，震在东，巽在东北，艮在东南。这样其次序是与后天八卦的同季节的变化转换相吻合的。同样九星的基本变化如下：（图1—13）

这样变化行不行，我们要看理论体系能否自圆其说，也就是说是否符合阴阳五行的运行机制。澳大利亚的阴阳五行是一个怎样的模式呢？据以上讨论，笔者认为五行排列如下：东为木，北为火，中为土，西为金，南为水，其相生顺序逆时针而行，并无不妥。其与八卦、九星也相吻合，所以风水理气的基本理论可以成立，所以可以自成体系。

笔者认为，在中国这块土地上产生的风水，在南半球的应用有一定的局限性，尤其是理气派。如果要在南半球使用得好，就要根据南半球的具体情况做一些改变或调整。除此之外，有些概念可以在搞得十分清晰之前进行模糊处理，比如，在赤道附近地区即在南北回归线之内的地区，如果严格按照阴阳的观念理论，那么在南北方位上是半年阳半年阴，与南半球和北半球均不同，如果我们再设一个中间地带讨论风水显然是相当困难的，所以我认为这一问题就需要模糊处理，如认为在赤道以北地区按北半球的风水模式，在赤道以南则按南半球的风水模式。这样操作，结果到底怎样，还要通过长时间的实践证明才可得出正确的结论。

看来无论国内或国外，风水正以迅速普及的态势蔓延开来，对人们的日常生活产生着重要影响，这是我们必须面对的问题，正确引导客观的风水理念，摒弃风水糟粕是至关重要的课题。