第三十章 性格的转变
最能确定冥想取得进展的标志是性格的转变。正如从树上的果实便可得知树的好坏一样，从一位求道者的操守和行为便可得知他在冥想之道的进展情况。也许一位求道者的内在成就会有一些问题，是私人的、神秘的和个人的，但他性格的转变是无可置疑的。
一个人的内在如何，会表现在操守、举止、行为和反应中。一位求道者日常生活中的操守和举止指征着他冥想的成就。通过冥想而获得的内在启示不应该是，而且不会仅仅是一个理念或者神秘的显示。启示，为了成为一个现实，必须启发日常生活的每一个方面：仅是瞥见真理一眼是不够的。探索者必须持久地树立在这样的真理中，这样他能与其持续和自发地密切联系。借用新教徒神秘主义者雅各布•伯麦（Jakob Boehme）的话，探索者必须达到“所在之地不仅是一种景象，而且是一个家”的境界。探索者在他朝向冥想的目标，自我觉悟的路途中，必须从有限的时间通往无限的永恒，从自我意识的束缚通往宇宙意识的无限扩展。这个意识的扩展以性格的转变为迹象。
通过冥想的练习，一位求道者是再生的，他旧有的自我同时也死去了。当他练习时，他渐渐开始发展出一种新的精神，新的心灵，新的洞察力，新的视野和新的潜在业力，将他旧有的生命，连同它的旧思想、旧束缚、旧志向和旧身分都抛诸脑后。性格的转变是这灵性再生和成长的衡量标准。冥想的转变结果是解脱，解脱的意思是自由：不是不受任何事束缚的自由，而是在每件事中沿中道而行的自由。世界还像以前一样，但是求道者渐渐转变和变化了。
冥想在三摩地中达到顶点。一般来说，有两种三摩地：有余三摩地和无余三摩地。在有余三摩地中，心意表现为冥想对象的形式，且停留在那里，不过同时保持着一个知者、知识和知识的客观对象的区别。在无余三摩地中，心与冥想的客观对象合为一体，知者、知识和认知的客观对象的区别完全消失。
检验这种三摩地体验的是什么？三摩地的状态只能是无梦睡眠的吗？因为在无梦睡眠，是感觉不到心意的。吠檀多主张，检验真正的三摩地最关键的是体验者带着他完全转变的性格，回归到正常的意识。三摩地的体验从不离开他：它（三摩地）的其中一部分依然会无时无刻不和他在一起，他生活在其魅力之下。这就是说，即使一个傻瓜意外地体验到三摩地，他也会变成一位圣人。
另一方面，在无梦睡眠中，心意不经历任何变化；它只是停止运作，浸入其源头——无明。为此，在无梦睡眠中没有发生性格转变是可能的。体验了无梦睡眠后，一个小偷依然是小偷，一个傻瓜继续是傻瓜，二者显现着他们以前的性格模式。无梦睡眠是以意识欠缺为标志，而三摩地是一个超意识的状态。
室利•罗摩克里希那讲述的以下故事说明了真正三摩地下的有意识体验和不经意状态的体验，也就是偶然的无意识体验之间的区别：
一位魔术师在一位国王面前表演着他的把戏。他不时地大喊：“混乱来！迷惑来！哦，国王，给我金钱！给我衣服！”突然他的舌头向上粘住了上颚。他体会到kumbhaka（止息，屏息）。他完全讲不出话来，也发不出声音，不动了。人们以为他死了。他们建了个砖窖，以那个姿势把他葬在那儿。一千年以后，有人挖开这个窖。人们发现里面有一个人安坐在三摩地中。他们将他当作一位圣人来崇拜。当他们摇动他的舌头，舌头松开，恢复其正常的样子。魔术师恢复对外界的意识，叫着：“混乱来！迷惑来！哦，国王，给我金钱！给我衣服！”[1]这个故事的意思是只有真正的三摩地状态及其意识成就才能转变性格。当某个体验到真正三摩地的人恢复正常意识，他会变得跟以往不同。他外表看来也许还是一样，但是他的内在已经完全改变了。他的情形如同一把剑在神秘哲学家之石的触碰下变成了金子，不再能够用作施暴的武器一样。
这样一个人的上帝意识有两种状态：当他闭上双眼，他只看到上帝独一无二地存在，当他打开双眼，他看到上帝成为了万事万物。上帝意识也可以有三种状态，正如在室利•采坦尼耶的生命中那样：最内在的、半意识的和意识的。在最内在的意识中，采坦尼耶会专注于三摩地，对外部世界完全失去意识。在半意识状态，他会在狂喜中跳舞，但是不能说话。在意识状态，他仅能吟唱上主之名和歌唱上主的荣耀。
所有灵性进展的本质是朝着上帝意识前进。这也是冥想的真正进展。这在冥想进展中也是如此。通过冥想获得的不同状态的三摩地只是不同层次的上帝意识，无余三摩地状态是所有状态中的巅峰。
上帝意识是一种内在的觉悟，真的能客观地检验吗？这种检验的正确标准是什么？印度教思想的不同体系关于这个问题有他们不同的观点。
一些体系认为任何灵性知识或者体验的有效性取决于其与这样的知识或体验的客观对象的相应性和一致性，就像经由其与日常生活的普遍经验的结合来检验一样。并且，这样的知识或者体验，为了得到纠正，必须作为一种激励行为，去满足实践的需要。作为例子，这些体系指出，一片被误认为真银的贝壳，永远不能作为真银之用，也不能满足对银的需要，在沙漠中作为海市蜃楼所看到的水永远不能给观看者解渴，也不能弄湿沙漠里的沙。一些佛教思想家也这样认为，任何知识的有效性取决于其实践上的有用性和价值。他们说，揭示出其对象的知识也一定能够产生想要的效果。
但是根据不二论吠檀多，一致性、连贯性和实践效力的检验，尽管对于检验多种多样的知识是有用的，却不能适用于检验灵性知识。吠檀多主张一致性的标准是非直接的，因而是无效的。要相信这个标准，一个人必须从所体验到的协调性中推断出一种真正的一致性，存在于对客观对象的认知与客观对象本身之间。但是这样的协调，如果它是显然易见的，那么只有在它不相互矛盾的时候才能够说是真的。例如，我们的普遍经验让我们相信太阳围着地球转：我们“看见”它每日如此。人们几乎1500年来都相信这个现象是真的，直到伽利略时代，他证实并非如此。在那个时代，尽管人们的认知是错误的，它却合其目的。因此，尽管一个体验可能似乎与日常生活接受的事实相一致，它可能不是真实的。关于真实效果的检验，也可以说一个错误的认知有时会导致一种目的的满足。比如，一个寻找宝石的人可能错将一颗宝石的光彩当成宝石本身，靠近它，确实得到了宝石。尽管在这个例子中，宝石的光彩错被当成是宝石，这样一个错误确实导致了目的的实现。
根据吠檀多，内在的开悟有三种检验。第一，是avadita，即这种开悟的体验与任何其他随后的体验是不冲突的。这是唯一可能检验的，因为所有其他检验最终都回归到这一个。第二，内在的开悟是aviruddha，即一种不会与我们现实世界日常经验相冲突的体验，正如我们成年人的体验不会与我们儿童时代的那些体验相反一样。第三，是sarve bhute hiteravah，即总是引导着所有生命的幸福。
自我的知者超越了所有不连贯的经文和社会的所有习俗，但仍是不能行差踏错，或者是树立起坏榜样。他不仅是纯洁、和善的，而且是纯洁与和善的真正表现：这些美德，他为准备开悟而实践着，现在成为他生命一个不可或缺的部分。他不寻找它们，而是它们如影随形地跟随着他。因此，不管他做什么，只不过是帮助所有人向善。
吠檀多的三种检验都说到开悟灵魂的举止和行为，这样灵魂的性格转变也客观地表明了他的灵性成就。一位求道者真正的想法、感受和体验，由他在日常生活中的举止、行为和反应，以及他本身传达的氛围得到最佳证实。
在《薄伽梵歌》中，阿周那问圣克里希那：“哦，卡撒瓦（Kesava），怎样形容一个具有稳定智慧的人融入三摩地呢？这种具有稳定智慧的人如何说话，如何坐，如何行动？”[2] 在回答中，克里希那描述了这样一个人的性格行为，还说一个稳定智慧之人的这些性格属性也意味着他获得了这样的智慧。一位求道者越是朝自我知识或者自我觉悟前进，这些属性越是渐渐地在他的举止和行为表现出来。举止和行为，行动和反应据说是指示一个人内心深处真实状况的标志。一位世俗之人相信感觉到的世界是最真实的，因此把他全部心意投入里面。但是一位圣人确信上帝是所有真实中的真实，并且他的举止和行为总是反映着那上帝意识：他视每件事为他的自我，或者是他的择神之变形，因此他的所有行为变成了崇拜的行为。
性格和人格的转变是冥想进程中最客观的表征。当求道者在他进程中有进步时，有可见的迹象在其身体、精神和关键器官上渐渐显现。经典以及瑜伽和吠檀多传统都提到这些迹象：
1.健康改善
2.人格完整
3.对心意和感官控制的增强
4.坚守禁欲或者节制的誓言
5.坚守弃绝、不动心、纯洁和真理
6.渴望上帝和专注地奉献于自己的择神
7.品尝内在的喜乐
健康改善
《白净识者奥义书》提到：“瑜伽中完美的征兆，他们说，是身体的轻盈和健康，没有欲望，气色干净，声音愉悦，气味甜蜜，排泄轻细。”[3] 关于这些迹象，斯瓦米•维韦卡南达说：
随着身体组织越来越精细，一开始的时候就会发现，最微小的不规则都会令一个人失去平衡。少许的食物会或多或少地扰乱整个系统，直到一个人获得完全的控制，然后他将能够吃任何他喜欢的东西。当一个人开始专注，一颗大头针落在地上的声音也会如响雷。随着器官越来越精细，知觉也越来越精细。这些是我们的必经阶段，凡是不屈不挠的人都会成功。[4]在另一个文献里，斯瓦米•维韦卡南达说：
这种练习的最初影响能从一个人的脸色变化中看出来。粗糙的线条消失；带着平静的思想，平静也来到这张脸上。接下来是漂亮的声音。我从未听到一位瑜伽士有一个公鸭嗓。这些迹象在数月的练习后会来临。[5]身体健康是灵性进步的首个标志。罗马人常说：“Mens sana in corpore sano”（一颗完好的心在一个完好的身体中）。身体健康和心理健康先于灵性健康。以下斯瓦米•维韦卡南达和一位弟子的对话是与这个内容有关的：
斯瓦米•维韦卡南达：首先要增强你的体格，然后才能控制你的心意。“这个自我不是由软弱者获得的。”
弟子：但是先生，注释者（商羯罗）解释“软弱”这个词说是“缺乏禁欲或者节制”。
斯瓦米•维韦卡南达：让他去。我说，“身体虚弱者不适合领悟自我”。
弟子：但是许多笨人也有强壮的身体。
斯瓦米•维韦卡南达：一旦你能努力为他们提供好的方法，他们将能比身体不适合的人更快地实现它们。你没发现体格弱的人难于控制性欲或者愤怒吗？瘦弱的人很快被激怒，很快被性欲所征服。
弟子：但是我们也发现有例外的。
斯瓦米•维韦卡南达：谁违反这规则？一个人一旦控制了心，他的身体是强是弱都不是问题。这种事情的要点是，除非一个人有好的体格，否则他将永远不能热衷于自我觉悟。室利•罗摩克里希那常说：“如果一个人的身体里有一点儿的缺陷，他将不能获得觉悟。”[6]加深自我感知是冥想的结果。在这种成功加深自我意识的每个层次中，将求道者的身心从他们放纵生活的各种环境中释放到那种相应的程度，而这种放纵的生活是能量和精力浪费的原因。这种内在的自由和自发性源于这颗不受条件限制的心，从求道者的行为转变中逐渐体现出来，通过他不过激的言语，温和的脾气，快活的性情和健康的外表表现其特性。身体越健康，身体意识越少。一个健康的身体将心意从身体意识中解放出来，而一个虚弱的身体会持续将心意的所有注意力引至它自己身上。
人格完整
冥想练习为我们的内在意识从与身体和心意的认同中带来渐进的解脱。这种解脱总是反映在我们被增强的思想、言语、感情和行为之整合中。根据瑜伽和吠檀多，解脱，并不意味着转移到另一个领域，或者获得某些我们前所未有的东西。自我觉悟是一种炽燃的觉悟，它摧毁了我们中间的所有假象和想象，在我们面前揭示出我们的自我。自我觉悟并不改变世界，而是改变个人。
在基督教主祷文的祷词中有一句是：“愿你的国降临”：祷告者预想他将实现自愿放弃自我的王国，意识到其弱点和无益。瑜伽和吠檀多同样主张解脱，为了有意义，必须要在生时得到解脱，因为对一个世俗问题不可有任何非世俗的解决方法。任何值得做的解决方法都会在问题本身的相互关系中找到。
并且，瑜伽和吠檀多都主张自我觉悟的愿望是每个生命的自然动力。妨碍我们实现这个自我觉悟的不是外在事物，而是我们身心的内在状况，它是由放纵的生活所带来的综合因素、强迫、恐惧症和幻想等组成。
四种因素使我们的生活处于所有烦恼之下：自私、执著、嫌恶和执著生命。钵颠阇利在他的《瑜伽经》（2：3）中说，这四种因素，是源自我们对自我根深蒂固的习惯性遗忘，以及因此而造成的对真实世界的遗忘。我们的痛苦不是因为世间之事，而是我们对那些事的态度。束缚的本质是自私，它不让我们觉知到事物的本来面目。私我一定会拥有一些本不属于它或者它并不需要的东西。它渴望不可能之事，寻求不可得之物。私我会不断地竭力为想象的问题寻找真正的解决方法。解脱是一个从私我中心到自我超越、从无意识和机械的生活到自由和自发的生活、从迟钝的深处到觉悟的高处的转变。
在冥想中，我们通过自发地超越清醒和做梦状态来加深我们的自我觉醒，这个自我觉醒的结果会渐渐地反映在我们的性格和行为中。一个普通人会被自私重重地压倒。身心的需求会把他弄得分裂和散乱。他会在成长过程中迷失。他从未有一刻思考过他的身心合成物是一个借来的工具，部分是源自大自然，部分是从遗传而来，而他却把它分割开来，和它区别。他完全认同于私我，因此无法行动，只能作出反应。缺乏了自我的表达，一系列以愤怒、仇恨、嫉妒等等形式出现的私我爆发不时地打断他的生活。由于他无法变得有创造性，他是强迫性的。《乌达瓦之歌》描述这样一个人的状态：
舌头吸引人去一个方向，渴求又吸引人去另一个方向；性冲动把人拉向某处，皮肤、胃和耳朵又把人拉向其他角落；鼻子吸引人到一个方向，倔强的双眼吸引人到其他方向，而工作的倾向则把人引至别的地方——所有一切都在破坏一个人，就像一位居士的众多妻子一样。[7]创造性和自发性是冥想的第一个成果。它们来自于一种深奥的自我觉醒。加深我们自我觉醒的练习需要我们成为《薄伽梵歌》称作的“与上帝融为一体的人”（yukta），或者是与目标、志向和努力整合：
阿周那，吃得太多和吃得太少都不适合瑜伽，睡得太多和睡得太少也不适合瑜伽。对于有节制地饮食和娱乐，有节制地努力工作，有节制地睡和醒的人，瑜伽会终结所有的悲伤。[8]一位普通人的灵性目标没有与灵性努力好好整合起来是因为他的思想、感受、愿望和行动不支持，反而是彼此反对。非常常见的是，他的灵性目标居于他的物质和世俗目标之下。在他的努力中，他没有跟随中道，而是在放纵与禁欲、悲观与乐观之间摇摆着。人格的整合是一个人的所有思想、言语、行动和渴望与灵性追求的渴望的联结。根据瑜伽和吠檀多，一种完整的生活，是一部由众多反应、冲动、欲望、情感、思想和目的等组成的伟大交响乐。既然人类身体成千上万的细胞必须好好协调来产生出一个平衡的身体，我们人格的众多个中心也要好好整合，以演奏出那交响乐。我们越能在冥想中看到我们真正的自我，我们就越能得到这种融洽。
冥想让我们发现整体生活的节奏，它是以感觉收敛和对日常世界作出回应为标志。只有收敛（撤回）而没有反应是无意义的，而只有反应而没有收敛（撤回）是灾难。我们越是活动得多，就越需要冥想。在一个管弦乐队中，乐器演奏得越多，就越需要调谐。冥想对于头脑，就像睡眠对于身体一样。冥想是生活的吸入，而活动代表其呼出。冥想，就像一个陀螺仪，帮助求道者保持平衡，在生活的湍流中平衡于中道。真诚地追随，冥想会成为求道者的第二天性，并且在每个行为和思想中如影随形地跟随着他，让他像二重唱的旋律配合那样发挥着作用。
通过冥想，我们的个体自我与宇宙自我合为一体，正如我们的择神所代表的那样。一个个合为一体的片刻都在提升我们，超越所有私我中心的拖累，并且用大量的内在宁静来鼓舞我们，治愈我们的心灵创伤，充之以新的力量来面对生活的挑战。这个内在的宁静在我们的日常生活中唤起了一种稳定的作用，使其更加有效、有创造性和有用。我们每日与有无数个短暂的多元性的外部世界接触和交流淹没了我们对存在的一体性的认识。作为一个结果，我们多样性的知觉渐被夸大和抬高，我们失去了对持久和永恒实体与不持久或者相对持久的现实之间的区别。熟练地冥想会恢复我们实在的真实景象。
一个人内在整合的真正标志是他行为的转变。这样一个人总是真诚的、诚实的，在思想、言语和行动中是坦率的。他忠于自己，也忠于其他人。他的忠诚动机总是反映在他的举止和行为中。他在所有环境中保持真诚，不仅停止任何形式的谎言，还不夸大、歪曲、操纵或者扭曲事实以符合他的方便需要和私利。他从所有罪疚感中解脱，享受着心的平静。他事实上是什么样和他显现出什么样总是一致的，这样他永不神秘。他既不思虑过去也不梦想未来。他在活生生的当下行动；带着纯洁的意识，他不耽搁或者动摇于他的决定或者行动。他对事物有正面看法，总是准备去学习和在智慧中成长。他接受生活的考验和苦难，当它们来临时，他不为此责备任何人或者事。基于自我觉醒，他既不好斗也不防备他人。他是自发的、有效率的、有创造性的。执中而行是他的座右铭，分辨是他的指导方针，自我知识是他的目标。
根据《薄伽梵歌》，内在的整合，是以一个人的萨埵（灵性平衡）品质提升，超越罗阇（不安）和答摩（迟钝）为标志的。萨埵品质显现出其行为诚实、敏捷、从依赖和焦虑中解脱出来，以及在正误间进行辨别、在行动中表现出技巧、面对不喜欢环境表现出的刚毅和自制、平稳的心、坚定的信仰和满足感。与萨埵相反的是罗阇和答摩：罗阇以贪婪、过度活动、过度野心、享乐、喋喋不休和渴求为特性；答摩以黑暗、懒散、疏忽和妄想为特性。
这三种品质以不同比例呈现在每个人中，这些品质的不同比例导致一个人与另一个人之间各不相同。一个人的萨埵占支配地位，超过了罗阇和答摩，被称作萨埵质（sattvika）；一个人的罗阇占支配地位，超过了萨埵和答摩，被称作罗阇质（rajasika）；一个人的答摩占支配地位，超过了萨埵和罗阇，被称作答摩质（tamasika）。萨埵的提升带来内在的整合，罗阇的提升带来紧张，答摩的提升带来瓦解和毁灭。与这三种分类相一致，所有人也来自于萨埵质、罗阇质和答摩质这三种概括的类别。
《薄伽梵歌》对这三种人在信仰、饮食偏好、崇拜、苦行修行、施舍、对真理的认识、行动表现、性格模式、正误的分辨感、心的坚定和幸福感等方面进行了详细的描述：
信仰。萨埵质的人崇拜上帝；罗阇质的人崇拜半神人和恶魔；答摩质的人崇拜幽灵和不显现的灵。
饮食偏好。萨埵质的人喜欢促进长寿、生命力、力量、健康、快乐和食欲的食物，这食物是多水分的、含油的、坚实和可口的。罗阇质的人喜欢过苦、过酸、过咸、过热、过辣、干燥和烤过的食物。答摩质的人喜欢不煮的、无味的、腐烂的、不新鲜的、不干净的和剩余的食物。
崇拜。萨埵质的人跟随经文规则和传统习俗，为了崇拜而崇拜；罗阇质的人崇拜是受到欲望驱使和虚饰的；答摩质的人崇拜是有很多古怪念头和缺乏信仰的。
苦行修行。萨埵质的人是坚定的、充满信仰和彻底的，不被任何世俗的欲望所推动。罗阇质的人修习苦行是为了自我表现和获得尊重、认可和荣耀。答摩质的人修习苦行是自我折磨，建基于愚蠢，以伤害其他人为目的。
施舍。萨埵质的人对施舍不期望回报，是源自一种责任感，在正确的地点、时间给予值得的人。罗阇质的人在一种勉强的心情下施舍，期望结果，为了回报。答摩质的人不敬重地施舍，在不合适的地点和时间，给予不值得的人。
对真理的认识。萨埵质的人在多样性中看见不分裂的整体；罗阇质的人只看到多样性；答摩质的人对真理的知识是琐碎的、无意义的，实际上找不到真理。
行动表现。萨埵质的人不带执著地行动，不渴求收获；罗阇质的人行动是为了满足他自己自尊自大的欲望，并且作许多努力；答摩质的人是无分辨力的、不负责任的，并且不在意他行为带来的影响和结果。
性格模式。萨埵质的人从执著和厌恶中解脱出来，被赋予刚毅和热情的性格，不受成败的影响。罗阇质的人热情地执著于他的行为，紧紧地渴望随后的成果；他是贪婪、暴力和不洁的，在快乐与痛苦中容易失去自制的。答摩质的人是粗俗、不稳定、自大、欺诈、恶意、懒散、沮丧和怠慢的。
正误的分辨。萨埵质的人总是受到灵性思考的指引；罗阇质的人的分辨感是扭曲和错误的，因为它被人的欲望和执著重重地渲染；答摩质的人的分辨感是封藏在黑暗和妄想中的。
心的坚定。萨埵质的人显示出不会突然转向的集中和自制；罗阇质的人在他追求快乐、财富和欲望的满足中显示出心的坚定；答摩质的人的坚定是一种僵硬的形式，且不会放弃愚蠢和妄想、睡眠、恐惧、悲伤、依赖和肉欲。
幸福感。萨埵质的人的幸福感是一种内在的状态，源自清净的自我知识，可能开始的时候像毒药，但最后会像甘露。罗阇质的人的幸福感是源自感觉器官与客观事物的接触，开始时像甘露，但是最后像毒药。答摩质的人是从睡眠、懒散、错误和迟钝中得到幸福。
简单地说，萨埵质的人是受到灵性的思考指引，罗阇质的人是受到私欲的引导，答摩质的人是由迟钝所引导。因此，整合是一种内在的运动，一种从迟钝（答摩）和我执（罗阇）朝向灵性平衡（萨埵）的进程。当萨埵质的行为模式渐渐在一个人身上表现得越来越明显，这个人可能被认为获得了内在的整合，在冥想之道上进展良好。不管求道者跟随的是什么道路，萨埵品质对他是至关重要的。它是所有灵性成功的先兆，因而也是冥想中取得成功的预兆。内在的整合为心意的专注和冥想铺平道路。正如室利•罗摩克里希那所说：“萨埵是阶梯的最后一步，接下来是屋顶。一旦获得了萨埵，就意味着离上帝不远了。向前一步便觉悟到了上帝。”[9]
对心意和感官控制的增强
表明冥想进展中的人格和性格转变的下一个重要标志是对心意和感官控制的增强。在冥想中，心意的稳定和修行的坚定是相辅相成、相互补充的。除非他冥想，否则心意不会稳定；除非心意是稳定的，否则无法冥想。一颗未经训练的心是不稳定的，因而不能冥想。它不稳定是因为它的软弱；它软弱因为它的浪费，仅是用于与内在的分裂性和复杂性作斗争，丢失了它75%的能量。然而一位擅长冥想的人能防止这个浪费。他的心，好像一个罗盘似的，总是指着北方，固定地保持冥想一个客观对象。即使罗盘的指针移动，在那一瞬间偏离了，接着又会回到它原来的位置。同样，如果一位高级求道者的心被迫居于尘世的客观对象中，一旦离开了该对象，他就马上回复到一种冥想的状态。即使是在激烈活动的时候，高级的求道者仍然能够保持他冥想的状态。他让心的75%保持在冥想中，余下的用于日常活动。
一位求道者在冥想中成功与否可以从他表现出的行为方式推断出来。一把雨伞最好在雨中受检验。活动范围既是心意的一个训练场所，也是一个冥想知识的检验场所，因为同样的心意既用在冥想中也用在行动中。闭上双眼，在深度的冥想中看到上帝就称为jnana，也就是自我知识。除非求道者能在所有生命和尘世的事物中用他睁开的双眼看到上帝，否则自我知识不是完整的。我们从外部世界感知到的，是我们内心的投射。求道者的进步越大，越能将他冥想的体验转移到行动中。于是，他活动的范围不再是一种妨碍，而是成为他冥想的一个有力支持。并且，他通过在行动中的能干表现而获得了对练习冥想的信心。正如《薄伽梵歌》所说，“瑜伽是行动中的技巧。”[10]心意的稳定性在增长，会表现在效率、专注、远见和记忆中。与普通人相比，一位擅长冥想的求道者能够在较少时间内做较多的事情。他是认真而迅速的。他能发展出一种惊人的记忆力和一种内在的洞察力。他的感知力变得敏锐，观察力也变得清晰。他的心意可以比作一团丢在哪即粘在哪的面团。这样一颗心能随意附于和离于任何客观事物。
关于这个话题，室利•罗摩克里希那的直系弟子之一，斯瓦米•图利亚南达说：“心意稳定的一个检验标准就是外表的平静。心意一旦稳定，外表就获得平静。在一个人的外表和行动中再也没有任何的不安。”[11]所有的瑜伽修习都会带来心意的稳定。正如《乌达瓦之歌》所说：
施舍、履行责任、遵守誓言（包括一般的和具体的）、聆听经典、德行以及其他——所有这些都会在心意的控制中达到顶点。心意的控制是最高的瑜伽。比方说，施舍和其他行为，对于那些控制了心意和得到抚慰的人又有什么用呢？施舍和其他行为，对于一个心意躁动，或者堕至迟钝的人又有什么用？[12]心意稳定是自我控制的结果，自我控制是控制心意和感官。在冥想之路上两个最强大的敌人是欲望和愤怒。欲望是一个人对所见、所听，或记忆中的感知对象的渴求；愤怒是当一个人的欲望倾向得不到满足时的感觉。欲望和愤怒让心意产生出激烈的搅动，伴之相应的身体变化。一位求道者在冥想中进步的标志之一是他产生出抵抗这些冲突的能力。冥想中的成功直接相称于自我控制中的成功。《薄伽梵歌》指出：
那些心意不在他控制之下的人没有自我知识，也没有冥想。没有冥想，他不可能有平静；没有平静，他如何能有幸福？因为即使感官在漫游，如果心意屈服于它，分辨力会被带走，如同一阵大风带走水上的一艘船。[13]《薄伽梵歌》继续说：“那些能够抵抗欲望和愤怒力量的人即使在此世离开身体之前——是一位瑜伽士，也是一位快乐的人，”[14] 并且“我想，对一个不能控制自己的人来说，瑜伽是难以达成的；但是对那已经控制了自己和通过正确方法来努力的人来说，它是可以达成的。”[15]感官受到了控制，心意也逐渐在控制之下，当味觉和性欲——两个最强大的感官——受到控制，就控制了感官。《薄伽瓦谭》说：“一个已经控制好所有其他感官而没有控制好味觉的人，并非感官的主人。味觉的渴求受到了控制，其余一切也会受控制。”[16]斯瓦米•图利亚南达在下面的阐述中讨论了这个观点：
如果味觉和性冲动都得到了控制，所有的麻烦都会解决。当室利•采坦尼耶去找克萨瓦•巴拉提（Keshava Bharati），要求进入弃绝阶段的时候，后者评论说：“你正处于风华正茂的年龄，又长得如此英俊，谁敢把你引入弃绝生活呢？”室利•采坦尼耶回答说：“先生，你通常在授予一位求道者进入弃绝生活之前会考验他。如果你发现我够资格的话，自然也会有意把我引入。请你考验一下我，看我是否适合。”巴拉提对室利•采坦尼耶说：“伸出你的舌头。”就在这位弟子伸出舌头的时候，古鲁把一些糖放在上面。糖宛如要离开舌头似的，一点儿也没被沾湿，在落在地上的那一瞬间，消散在空气中。再也没有必要去考验性本能了。[17]斯瓦米•图利亚南达进一步引证：
控制感官不是由一种极端的努力所产生的。只有通过领悟到上帝才会完全实现。但是一开始的时候，必须为这个结果努力。随后，它会变得很自然。但是，人也不要因此而过分自信。正如聪明的猎人抓住一头鹿，把它绑起来一样，在成功控制感官之后，一个人要警觉，并且继续约束心意和抑制感官……那些禁欲50年的人连根拔除了性冲动；而那些过着一种不动心生活的人花了好几生来做到这一点……在你分辨的时候，如果没有感官享乐的客体在你面前，你会感到自己没有弱点。但是诱惑的客体来到，你就被扰乱了……一个人必须坚定地树立起分辨智，必须居于其中。不这样做就不会有结果。尽管享乐的客观对象来到他面前，他的心也没有反应的人是真正的智者。这即是考验。[18]正如早前强调过的，冥想依赖于专注，专注依赖于心意的收回，而心意的收回又依赖于自我控制。自我控制，标志着对心意和感官的控制，因此是所有冥想中成功的秘密。《泰提瑞亚奥义书》形容自我控制为获得自我知识的唯一修行。《羯陀奥义书》说，自我控制是瑜伽的真正本质：
要知道，阿特曼为战车的主人，身体为战车，菩提［分辨力］为车夫，心意为缰绳。他们说，感官是马；客观对象是道路……一个已经分辨出他的车夫，牢牢握持心意之缰绳的人，会到达路之尽头；那是毗湿奴［遍及一切意识］至高无上之境……当知识的五个工具，再加上心，仍旧平静，当理智变得静止，那就是至高无上的状态。这，牢牢控制感官，即所谓瑜伽。[19]商羯罗在《分辨宝鬘》中指出：
通往瑜伽的第一步是语言的控制，不接受赏赐，不期望享乐，从活动中解脱，总是居于隐蔽处……不管谁企图通过把精力放在身体的营养上，其过程就像抓住一条鳄鱼来过河，却又把它错误地当成一根树桩。[20]根据《薄伽梵歌》，自我控制有三种——身、语、意的控制。身体的苦行，例如誓约、苦修、服务他人等，构成了身体的控制。在所有环境下实践真诚是语言的控制。感官的抑制和练习专注于冥想对象形成了对心意的控制。
坚守禁欲，或者节制的誓言
自我控制至关重要的是禁欲，或者节制的实践。一部坦陀罗经典说，“折磨身体不是苦行——禁欲是最好的苦行。一个持续地节制的人不是人，而是神。”[21] 禁欲的实践是为冥想生活提供基础。
禁欲（守贞）是制戒和劝制的最重要实践——根据钵颠阇利，这是瑜伽八支中的前两个。其他六支的实现（体式、调息、制感、专注、冥想、三摩地）是依赖于禁制和劝制的稳定性。禁制由非暴力、诚实、不贪、节制和不接受恩赐等组成；劝制由清洁、知足、苦行、学习圣典和奉献上帝组成。但是除非带着审慎的思想、语言和行为来实践，否则实践禁制和劝制会毫无结果。
禁欲是关键。事实上，洁净的实践，包括外在和内在，[22] 仅是为了禁欲的缘故。钵颠阇利肯定这一点，说：“当他（求道者）坚持内在与外在的洁净，他会对自己的身体产生厌恶，希望不要和其他人接触。”[23] 《薄伽梵歌》描述禁欲的稳定性对冥想中的成功是至关重要的：“完全地宁静和无惧，坚守禁欲的誓言，在心中训练，不断地想着我（克里希那），他会安坐在瑜伽中，将我视作他至高无上的目标。”[24]禁欲的实践有两方面，节制和遵从，必须要在思想上、语言上和行为上坚持两者。节制意味着性欲的控制。但是，仅是节制粗拙的性乐是不够的。心意的贪欲也必须克服，要通过克制所有欲望的念头、想象和交谈来克服，因为不纯洁的想象和不纯洁的行为一样有害。当所有的感官——手、脚、说话器官、排泄器官、生殖器官、眼、耳、鼻、皮肤和味觉——都从每种欲乐形式中收回，尽管这是微不足道和非直接的，但这样才被认为是实现了节制。
禁欲实践的第二个方面，遵从，是“居于梵中”，这是“禁欲”的梵文字面意思。节制的实践依赖于对所有欲乐的不动心。但是这样的不动心是永远不可能的，除非求道者对灵性目标产生了热情和品尝到了灵性的喜乐。
并且，居于梵中意指坚定地崇拜和持咒。根据正统的印度教惯例，只有一位持咒修习的熟手才能成功地坚守禁欲的誓言。《羯陀奥义书》（1：2：15）说，灵性探索者只是渴望梵，实践禁欲。除非对此有一个强烈的灵性动机，否则节制的修习会受到压抑的束缚，达不到预期目标。只要求道者不信服于灵性目标的真实性，不全心奉献于此，他的节制修习被证实是一个不可能的任务。不坚守于禁欲中，没有人能够在冥想中取得成功：心之内部幽深处的门，永远不会为一个不修习禁欲的人敞开。禁欲不是抑制，它本身也不是终结；它对将心意从沉迷于肉欲享乐的冲动中解脱出来有着不可缺少的意义。坚定于节制的实践会带来健康的改善和心意的活力，伴之惊人的意志力和坚韧的决心。
一位求道者坚守这个誓言，会在身体里发展出一种叫 medha的东西，一种保持记忆力与直觉的精微神经，由此他能够理解精微的灵性真理，并迅速领悟它们。然后他的脸开始发出一种神圣的光辉。他无所畏惧地在求道之路上前进，战胜了身体内每个动物性的本能，内心也充满了灵性的自信、热情和快乐。
不坚定于禁欲誓言会使求道者软弱、犹疑不决、过分理智和身体衰弱，必定会受到绝望和抑郁的折磨。对于一位决心在冥想中获得进步的灵性探索者，没有其他能够替代禁欲，因为没有可供选择的办法来自我控制。对冥想技巧、呼吸控制、体式掌握等等的智性理解，对于一个在实践禁欲中妥协的人，被证实是无用的。
斯瓦米•维韦卡南达强调对禁欲实践需要，说：
瑜伽士们声称，所有的能量储存在人体内的能量中，最高等的是他们称为奥佳斯（ojas）的能量。现在，这个ojas储存在大脑中，一个人拥有ojas越多，他就越有力量，越聪明，在灵性上也越强壮。一个人可能用美丽的语言来表达美丽的想法，但不能打动人。另一个人也许未能漂亮地表达出他的思想，而他的话却是有魅力的；他每时每刻都充满了力量。那就是ojas的力量。
现在，在每个人体内都储存着或多或少的ojas。在身体内运作的所有力量中，最高等形式的是ojas。你必须记住，这只是一种力量转化成另一种力量的问题。以电性或磁性的方式在外部运作的同样力量会转变成内在的力量；以肌肉力量来运作的同样力量也会转变成ojas。瑜伽士说，人类通过性活动和性思想来表现出来的那一部分能量，一旦得到了制止和控制，会容易转变为ojas（灵性能量）；由于海底轮（Muladhara）指引这些，瑜伽士尤其注意那个中心。他尝试去把他所有的性能量转变成ojas。只有贞洁的男人或女人能够创造出ojas，并且把它储存在大脑里；这就是为何贞洁总会被看作是至高的美德。如果一个人感到自己不贞，他的灵性会离去；他失去了精神的活力和道德的持久力。这也是为何在世界上产生过灵性巨人的所有宗教圣职中，你总会发现要坚决要求绝对的贞洁。这也是放弃婚姻生活的僧侣们为何会存在的原因。必须要在思想、语言和行为上完全保持贞洁。没有了它，胜王瑜伽的实践是危险的，可以导致精神错乱。如果人们在实践胜王瑜伽的同时又过着不洁的生活，怎能期待他们会成为瑜伽士呢？[25]基督劝告他实践禁欲的弟子们说：
这话不是人人都能领受的。唯独赐给谁，谁才能领受。因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受。[26]室利•罗摩克里希那说：“谁能放弃性的观念，谁就能摈弃尘世。”[27]理论上对心意和感官控制的理解与实际上掌握这种控制之间存在着巨大的差别。阿周那被巨大的使命所困惑，对圣克里希那说：“哦，克里希那，心意是不安、骚动、有力和顽固的。控制它，对我来讲，好像风一样难控制。”对此，圣克里希那回答：“哦，强大的阿周那，毫无疑问，心意是不安和难以控制的；但是通过修习和不执著，哦，昆缇之子，它是可以被抑制的。”[28] “不执著”是不动心，“修习”是练习专注。不动心帮助心意从感官对象中收回，而练习专注会引导它到灵性目标。两者是互相促进的，练习专注会加强不动心，不动心也会加强专注。但是它们必须结合在一起。没有不动心的专注是没有结果的，而不动心本身是消极的。不结合专注的练习，不动心只能抑制欲望和驱除习性，但不能根除它们的源头。当欲望和习性受到了压制或抑制时，它们会埋藏起来，等候机会完全地爆发。
再者，对一个对象（客体）产生了欲望，当欲望受到抑制时，会引起对该对象的高度注意。因此，压制对一些恒常不变之事物的强烈欲望，会特别地受到该对象的折磨——时时受折磨，甚至在梦中。只要求道者表现出对世俗享乐之对象的兴趣，那些享乐对象也会表现出对他的兴趣，到处追着他，让他不得安宁。然而，一旦求道者尝到了内在的喜乐，他失去对所有世俗享乐的兴趣，同样，享乐对象也失去对他的兴趣。正如斯瓦米•维韦卡南达所说：“当男人拥有欲望时，女人为男人而存在。从欲望中解脱出来，就看不到男人和女人之间的区别。”[29] 正如《薄伽梵歌》指出：“感官对象从一个实践节欲的人那里离去，不过它们的滋味并没有离去。一旦见到至上之主，甚至那滋味也离去了。”[30]那么，不动心的正面对应物是对灵性目标的激情。这就是分辨真假的意义。事实上，为了灵性目标的缘故，不动心可以成为积极的。分辨和不动心一起，把诚挚的求道者带到自我知识的核心，那是所有冥想的目标。然后自我知识在他心中发光，如同那智慧的明灯在发亮。商羯罗这样形容这盏明灯：
表现分辨的特性；饲以因神圣之爱而满足的油；扇以对上帝热诚冥想之风；供以虔诚、贞洁和其他美德所培养纯洁带来的正意之灯芯；容于全无世俗之心所居处；置于从感官对象收回、无污于执著和嫌恶的心意之隐深处；耀以通过对定与冥想不停修习所产生的正知之光。[31]冥想的目标——自我知识或者上帝之异象（境象），既不是一个奇迹，也不是一个替代的经验。没有偶然发生的事情：我们只是得到理应所得的，永远没有不劳而获。自我知识是一种真理的启示。它瞬间出现，但是预备过程是长时间的。自我知识的显示有赖于冥想中的成功，冥想中的成功有赖于合适的求道者。在《分辨宝鬘》中，商羯罗说：“成功本质上有赖于一个合格的求道者，时间、地方和其他手段只是这方面的辅助。”[32]一个合格的求道者是一个通过内在纯洁获得了精神和道德健全的人。精神健全赋予求道者吸收冥想教导的能力，正确地实践冥想，不屈不挠，直至达到目标。对教导的吸收是超过智性理解的。这样的吸收仅仅通过经文的学习是不可能实现的。
奥义书主张，绝对真理隐藏在经文的词句后面，如同一位站在皇室列队中的国王，被旗帜和阳伞遮蔽着；如同牛奶里面的黄油；如同海水里的盐。
在《唱赞奥义书》中纳拉达和圣人室犍陀（Sanatkumara，意为“梵天之子”）之间的对话说明了吸收的意义。纳拉达作为一名探索者而来到室犍陀身边寻求指导。他已经研究了各个不同分支的知识，包括神圣的和世俗的，但是依然没有平静。室犍陀要纳拉达告诉他研究了些什么。在回答中，纳拉达给出了一个他研究过的各种哲学和经文的一长串名单，和许多他掌握了的科学与艺术。听到纳拉达说完以后，室犍陀对他说：“所有通过你的学习所得的只是名相而非含义，自我才是含义。”室犍陀继续说，这个含义，是永远不会向一个缺乏内在纯洁的人显示的。他指导纳拉达为了内在纯洁而练习苦行。
商羯罗描述了一位求道者为了冥想实践需要，必须采用的内在纯洁的四种方法。它们是分辨、不动心、自我控制和对解脱的强烈渴望。分辨是坚定地确信，只有梵，或者上帝，才是真实的，其余一切皆虚幻。不动心是对所有感官享乐的完全不理会，尘世的或天国的。自我控制包括：（1）把心意从所有感官对象收回，令心意平静，引导其至自我；
（2）阻止所有感官向外游离；
（3）把持感官，把它们克制在各自的中心，不允许它们再次外漂至客观对象；
（4）为了那目标，快乐地承受所有痛苦，肉体的或精神的；
（5）持久和有意识地使心意居于自我中；
（6）对经文和老师的教导要有坚定的信心。对解脱的强烈渴望，是一种被火燃烧般的欲望，令一个人从所有束缚和执著中解脱出来。
室利•罗摩克里希那说，一位有这种渴望的求道者会把生命中的所有一切视为一个朝向自我知识目标的旅程。对他来讲，这世界看上去是一个陌生之地，在此没有一个人是真正属于他自己的，他企盼着，一有可能就返回他真实的家。一个企盼着抵达旅程目的地的人，实际上，他的心意在他到达之前很久就已经来到那里。同样地，一位求道者用强大的能量和专一的心企盼着实现朝向自我知识之旅的目标。当他朝那目标前进，他对那目标的思想和感觉渐渐增强，成为他唯一的念头，直到欲望实现。《薄伽梵歌》描述一位前进中的求道者的特征：他独自生活却不孤单，是稳定地树立在内在自我的基础上，不被痛苦或快乐、赞赏或指责所影响；他是满足的，一视同仁，厌恶于寻求引人注意，或者获得任何名望，已经放弃了对外界任何事物的希望和期待，除了达到目标外，对所有事情都漠不关心。
自我知识，吠檀多经典主张，植根于苦行和自我控制的牢固基础。圣克里希那，总结《薄伽梵歌》的教导后对阿周那说：“你不要向那些不苦行、不虔诚的人说这些，不要向那些不希望听到的人说这些，也不要对那说我坏话的人讲这些。”[33] 《吠陀经》说，自我知识的深奥秘密只向那些发展出对上帝无比虔诚的人，以及对他们的灵性教导者，揭示其真正的含义。《蒙查羯奥义书》说：“这个阿特曼，灿烂而纯洁，无罪的苦行僧注意住于身体中，通过不停地实践诚实、苦行、正知和节制的修习获得阿特曼。”[34] 关于自我知识，《由谁奥义书》说：“苦行、自我抑制和仪式性的奉献是其足，《吠陀经》是其四肢，绝对真理是其居所。”[35] 《蒙查羯奥义书》用两节韵文作了如下总结：
一首《梨俱吠陀》诗节表明：这个梵知将只讲给那些已经履行了必要的职责之人，精通《吠陀经》和奉献于梵的人，和充满信仰，已经在圣火（Ekarshi Fire）中献上供奉并且根据规则做过在头上带火的仪式［这仪式指在《阿闼婆吠陀》中提过一个忏悔，通过这个修习，求道者获得心意的纯洁和对自我知识的专注。］因此知微者安吉如斯（Angiras）在古代宣称这个真理。一个没有履行这个誓言的人不能阅读它。向伟大的知微者们致敬！向伟大的知微者们致敬！[36]这段内容的意思是探索者的心意必须经由履行宗教誓言和实践灵性苦行来净化。这样的履行和实践使他适宜于冥想梵的修行。梵知不会给予一个不纯洁的人。
《奥义书》用守贞生（brahmacharin）这个词来形容自我知识的探求者，或者是为实现那目标而实践节制和自我控制的人。《唱赞奥义书》（4：4：1-4：9：3）中，萨底阿迦摩的故事很好地说明了苦行同样也是一种深奥的信仰，等同于守贞。萨底阿迦摩是一个希望获得自我知识的年轻男孩。在那个时候，一个宗教贞守生要长年住在一位老师的家里，侍奉后者，学习和练习自我控制与冥想。这样，萨底阿迦摩走到圣人乔达摩（Gautama）那里，说：“尊敬的先生，我想作为一名贞守生而和您住在一起。先生，我能作为一名学生而亲近您吗？”乔达摩问：“你的祖先是谁，我的孩子。”萨底阿迦摩答道：“先生，我不知道我的祖先是谁。我问过我母亲，她回答说：‘当我年轻时我怀着你，我全神贯注于许多家庭事务和照顾宾客们。我不知道你的祖先是谁。我的名字是茶葩勒，你可以叫你自己做萨底阿迦摩•茶葩勒。’因此我，先生，是萨底阿迦摩•茶葩勒。”乔达摩听到萨底阿迦摩的回答很高兴，乔达摩对他说：“除了一位真正的贞守生外，没有人会如此说。你没有违背真理。”［这是说，除了一位真正的灵性探索者外，没有人会给出这样一个直接的回答，这可能意味着他是一位私生子。］“把火拿来，我的孩子，我将给你启迪。”乔达摩启迪了萨底阿迦摩后，从他牛群中分出400头瘦而虚弱的牛说：“带着这些牛走。我的孩子，照顾它们。”萨底阿迦摩顺从地赶着牛群，说：“它们的数目没有达到1000，我就不会回来。”
萨底阿迦摩与牛群长年呆在森林中，充满爱心地照顾它们是他主要的灵性修行。他如此地专注，始终想着他珍爱的目标，以致察觉不到时间的流逝。于是一天，牛群中的公牛对他说：“萨底阿迦摩，我们已经有1000头了，带我们去老师的家。我将教你梵的一足：东方是1/4，西方是1/4，南方是1/4，北方是1/4。这，亲爱的朋友，是梵的一足，由4个1/4组成，这一足称作‘闪光’。知道这一点的人和冥想梵的这一足的人会渐渐在地球上发光。”公牛进一步说道：“阿耆尼（火）将教你梵的其他足。”萨底阿迦摩明白了空气中的主宰神性，变得乐于苦行、虔信和自我控制，通过公牛的教导，他明白了梵，因此他对那公牛有高度的尊敬。
次日，萨底阿迦摩赶着牛群往老师家方向而去。傍晚时分，他圈起牛群，点燃圣火，坐在火前冥想，面对东方。当他冥想时，他听到火说，“萨底阿迦摩，我将向你宣布梵的一足：地是1/4，空是1/4，天是1/4，海是1/4。这，亲爱的朋友，是梵的一足，由4个1/4组成，这一足称作‘无尽’。知道这一点的人和冥想梵的这一足的人，会渐渐在地球上变得无尽，胜过无尽的尘世。”火，代表能量，教导了萨底阿迦摩梵是所有能量的源头。萨底阿迦摩意识到他自己身体的能量与支持整个宇宙的能量是一致的。
次日，萨底阿迦摩继续他的旅程。当夜幕降临，他再次圈住牛群，点燃圣火，坐下来冥想，然后一只天鹅飞向他说：“萨底阿迦摩，我将向你宣布梵的一足：火是1/4，太阳是1/4，月亮是1/4，光是1/4。这，亲爱的朋友，是梵的一足，由4个1/4组成，这一足称作‘明亮’。知道这一点的人和冥想梵这一足的人，会渐渐在地球上变得明亮，胜过世界的光亮。”萨底阿迦摩于是明白到是太阳，以天鹅的形象，教导他梵乃照耀一切的光中之光。
第三个晚上，当萨底阿迦摩在圣火前坐着冥想，一只潜水鸟飞向他，说：“亲爱的朋友，我将向你宣布梵的一足：“呼吸是1/4，眼睛是1/4，耳朵是1/4，心是1/4。这，亲爱的朋友，是梵的一足，由4个1/4组成，这一足称作‘支柱’。［这是说，心是所有其他感官体验的支柱。］知道这一点的人和冥想梵这一足的人，在地球上拥有一个支柱和征服尘世提供一个家。”这只潜水鸟，代表呼吸，或者生命能量，教萨底阿迦摩梵是所有生命的生命。萨底阿迦摩明白了在他身体中搏动的生命能量和整个宇宙的生命能量是一致的。
当萨底阿迦摩到达老师的家，乔达摩说：“我亲爱的，你神采奕奕，好像知晓梵似的。谁已经教过你了？”“不是人，”萨底阿迦摩谦逊地答道，意思是指各种神圣主宰采取某种形式来教他。于是他补充道，“不过我希望，尊敬的先生，您独自教导我”——这样证明他对他老师的信任和他对老师的忠诚。乔达摩然后教了他同样的知识，无有遗漏。
通过萨底阿迦摩的故事，《唱赞奥义书》指出自我知识，所有冥想和奉献的目标，是一种内在的显示，仅是依赖于求道者性格的力量。这个力量不能从其他人那里借来或者通过任何人给予我们，也不能通过机械手段来获得它。性格的力量依靠信仰的基础，且由苦行与自我控制来支持。“梵的无污世界属于没有扭曲、没有虚伪、没有欺骗的人。”《六问奥义书》[37] 说。通过他的信心、苦行和自我控制，萨底阿迦摩达到了心意的纯洁。因此，在深度的冥想中，他察觉了遍及一切的梵的真相，永远显示在宇宙中。所以，斯瓦米•维韦卡南达说：
只要我们没有认识我们的真正本性，我们就是乞丐，被自然中的各种力量推挤，被自然中的一切当成奴隶。我们在全世界吁求帮助，但是从来没有帮助出现在我们面前。我们向想象的生命吁求，然而也没有出现。但是我们仍然希望帮助会降临；因而在哭泣、嚎啕和期望，这一生过去了，同样的游戏在继续。要成为自由的。不要从任何人那里希求什么。我相信如果你回望你的生活，你将发现你总是徒然地试图从其他人那里获得帮助，这样的帮助从未出现过。所有的帮助永远来自于你自己内心。[38]在《唱赞奥义书》中有另外两个故事（4：10：1-4：14：3；8：7：1-8：12：6），描述一位贞守生的灵性探求——邬泊科萨勒的故事，以及因陀罗和卫罗叉的故事。
有十二年的时间，卡玛拉的儿子，邬泊科萨勒，以一名贞守生的身份和萨底阿迦摩住在一起，萨底阿迦摩是茶葩勒的儿子，邬泊科萨勒照看着老师的圣火。当其他学生结束他们《吠陀经》的学习时，萨底阿迦摩给他们最后的教导和送他们回家，但是他没有给邬泊科萨勒任何指导。这时，萨底阿迦摩的妻子对他说：“这位贞守生，练习苦行，也专心照看你的圣火。给他指导，以免火要指责你。”然而，萨底阿迦摩反而出外旅行没有教导他。贞守生由于精神痛苦而开始斋戒。看到他斋戒，萨底阿迦摩的妻子说：“孩子，你为什么不吃饭？”他说：“在一个像我这样的人中，有许多指向众多客观对象的欲望。我充满着痛苦。我不吃饭。”因此众火，考虑到邬泊科萨勒的诚心和奉献，它们自己之间在商量说：“这位贞守生，练习苦行，也专心地照看着我们。来，让我们教他。”于是它们对他说：“气（生命能量）中，一切所依赖的，是梵；内心的空是梵，在内心冥想发光的空间时，一个人体验到的快乐是梵。”
然后，每种火都分别地给邬泊科萨勒教导。开始时，家居之火教导他：“土、火、食，和太阳是梵的所有形式，在太阳中看到的人也是。”然后南方火告诉他：“水、四周、星星和月亮是梵的所有形式，在月亮中看到的人也是。”最后东方火对他说：“气（生命能量）、阿克夏（空）、天（更高区域）和光是梵的所有形式，在光中看到的人也是。”当萨底阿迦摩回来时，他对邬泊科萨勒说：“我亲爱的，你的脸散发着光彩，好像一位知晓梵的人。谁教过你了？”邬泊科萨勒复述了火教给他的一些内容。对此萨底阿迦摩说：“我亲爱的，它们告诉你的，只是梵的外表，但是我要告诉你梵的全部。正如莲花不着水，邪恶也不能挂系于知晓此的人。”萨底阿迦摩然后教导邬泊科萨勒梵之至高无上的绝对真理。
这故事的意思是梵，遍及一切的自我，为邬泊科萨勒所不能察觉，直到通过实践和自我控制，他的心意得以纯洁，放弃了所有的欲望。
根据因陀罗和卫罗叉的故事，生主曾宣布：“自我是从罪中解脱，从老中解脱，从死中解脱，从悲伤中解脱，从饥渴中解脱，其愿望成真，其思想成真——这就是要寻求的，这就是人渴望了解的。那知晓自我（从经文和一位老师处）的人和理解自我的人获得整个世界，实现所有的愿望。”这宣告通过所有领域反响，所有领域闻之，神和恶魔都想学到自我知识的秘密。众神之王因陀罗和众魔之王卫罗叉，丢下他们国王的陷阱，来寻求生主的指导，并以禁欲者的身份和他生活了三十二年。
三十二年后，生主问他们，“你们为了什么目的而都住在这里？”他们回答说，他们想拥有自我知识，且通过自我知识而获得整个世界和实现所有愿望。生主对他们说：“在眼里看到的人——就是自我。自我不死、无惧。这就是梵。”［他对至高无上自我的旁注，可以在冥想中见到。］然后他要他们洗净自己身体，穿戴上他们最好的衣服和饰物，来看一盘水中的倒影，希望借此来向他们揭示无常的身体不是自我。当他们看到自己的倒影，他问他们：“你们看到了什么？”他们回答：“只是我们自己，好好修饰过，好好穿戴着，并且是干净的，如此，尊敬的先生，是这两个倒影好好修饰过，好好穿戴着，并且是干净的。”生主想到他们会马上领悟，重复道：“这是自我。这是不死，无惧。这是梵。”
他们都内心感到满意地离开了。看着他们离去，生主说：“他们没有知晓，也没有领悟到自我就都离去了。这些无论谁，是神或魔，跟随这教义将毁灭。”卫罗叉与众魔重聚并宣讲，“这身体是自我，只有此是被崇拜和侍奉的。”但是因陀罗，在路上往前走了一段后，想到：“自我不可能是这身体，因为身体是受制于变化和衰老。我没有在这个信条中看到任何好处。”他回到生主身边把他的难题告诉生主。生主说：“和我一起再生活三十二年来实践贞守的生活。”又一个三十二年过去了，因陀罗已被教导说梦中的我是自我，梵。他满意地离开了。很快他又回来，质问梦中受苦的我如何能不朽。生主再次让他以一名贞守生的身份留住三十二年。又一个三十二年过去了，他解释说自我是那无梦深眠中所察觉到的。因陀罗再次离开，但又回来了，他不能理解其含义。现在生主说：“我将进一步向你解释自我，别无其他。与我再生活五年。”
在第五年末，波阇波提最后教导因陀罗自我是无形、遍及一切和不死的。这样即使众神之王因陀罗，在能够获得自我知识之前，也不得不耐心地实践贞守达一百零一年，移除他心中的不纯洁。
贞守就是弃绝欲望和贪婪。这是所有自我控制、忏悔和苦行的本质。室利•罗摩克里希那说：“受祝福者是那感到对上帝有渴望之人，尽管他在吃猪肉。不过那心居于‘女人与金钱’之处的人却是可耻的，尽管他在吃着最纯洁的食物——煮青菜、米饭和酥油。”[39] 室利•罗摩克里希那进一步说一个能为自我知识或者上帝异象而放弃欲乐的人已经走过那旅程的四分之三。
贞守经常被认为是一种仅适合于僧侣和苦行者的修行方式，而不适合于在家居士。并且，许多人认为其修行仅对灵性之路上的初学者是必要的。这两种观念都是恶解和错误的。瑜伽和吠檀多经文及传承把贞守视为生活的真正基础。其实践不仅是生命的开端，也是贯穿生命各个阶段所必需的，不管是居士还是僧侣。根据《圣典薄伽瓦谭》，只有一个成功通过贞守训练的人才有资格进入下一阶段：
当贞守生因为满怀信心地履行极大的苦行，像火一般地发光，当他的罪和过去的邪恶倾向被火烧尽，便会获得对我（上帝）的爱，然后教导者将考查他（学识方面）；通过了考查后，这孩子将给古鲁报酬，在他的（古鲁的）许可下做净化沐浴，然后那再生族阶层的好子孙们根据自己的选择，可过居士生活，或者过隐士生活，或者立即进入人生的第四阶段，即弃绝。[40]遁世期（弃绝阶段，Sannyasa），人生的第四阶段，是其他三个阶段的顶点。任何在贞守实践中的妥协都会使整个生命结构变得虚弱和不稳定。所有肉体的、理性的和灵性的满足都只是依赖于这基本的美德。一个欠缺贞守实践的人无法达到，只会在生活的各个方面都失败——居士的、居于林间者的、僧侣的，或者神秘主义者的。贞守是所有力量和所有感召力的秘密。正如室利•罗摩克里希那所说：“当一个人成功地保存他的性能量，他的智慧会折射出梵之形象。即使一块背面抹上了水银液体的玻璃，也会呈现一个完美的形象。心中有着梵之形象的人能够实现一切事情——他会在任何他从事的活动中取得惊人成功。”[41]斯瓦米•维韦卡南达说：“贞洁的人有惊人的能量和巨大的愿力。没有贞洁就没有灵性力量。节制带来对人类的控制。人类中的灵性导师是节制的，这就是他们力量之所在。”[42]用极端方式，例如过度练习和极端苦行等，无法成功地实践贞守。一位求道者必须遵循中道。性意识，作为身体意识的一部分，只能通过克服身体意识来克服。室利•罗摩克里希那最重要的弟子之一，斯瓦米•巴马南达（Swami Brahmananda），说：“一个贞守生必须遵守一定的规则。他必须避免令人兴奋的食物，过度睡眠，过度修行，懒惰，结交坏朋友，和有害的人谈话。”[43] 一个想修习节制的人会被建议去吃些有益健康、纯洁、结实、合适和给予力量的食物。他只用食物填饱胃的一半，另外 1/4填饱水，留下1/4空着让空气流过。他要一整天地在不同时间吃少量的营养食物，而不是一次性地吃下大量食物。他被要求控制食欲，日落后几乎不吃。在睡眠和休息中，他必须有节制。晚上时间被认为最适于冥想实践。室利•罗摩克里希那说，“有三种人在夜间保持清醒：瑜伽士（yogis，上帝的寻求者）、巴伽士（bhogis，享乐的寻求者）和罗伽士（rogis，病人）。”[44]过度练习和懒惰都要避免。前者会不必要地消耗能量，后者只会增长迟钝。与不节制的人在一起，以及在欲望的交谈中获取快乐是真正地放任于非直接的性满足中，因而要避开。根据斯瓦米•维韦卡南达，“不贞的想象同不贞的行为一样坏。”[45] 思想会导致行为的产生。当心意处于一种思想中，它会产生出重复这种思想的倾向。通过重复，会产生出对某种思想的喜好。随着喜好的加深，会产生对所想对象的占有欲。因此，一个人起初是思想的不贞，尽管是无意的。然后，长时间地处于这种思想中，他产生出一种对此的喜好，这种喜好最终驱使他做出不贞的行为。所以《薄伽梵歌》说：“当一个人细想客观对象，他对它们感到一种执著。执著带来欲望，欲望引起愤怒。从愤怒到妄想；从妄想，到记忆力的衰退；从记忆力的衰退，到分辨力的崩溃；从分辨力的崩溃，到此人毁灭。”[46]欲望是觉悟上帝之路上的最大障碍。引用一位印度诗圣多罗悉陀沙（Tulsidas）的话：“有卡马（kama，欲望）的地方就没有罗摩（Rama，上帝）。”欲望在灵性探索者旅程的每一步中追随着他，并且穿上各种伪装的外衣。他的进步越大，欲望的伪装越精微。除非探索者极小心地前进，否则很容易被迷惑。有一个有关寺院中热诚的年轻初学者的故事。他经常在每天下午对一些来访的女性奉献者们给予灵性忠告。他对这一方面显得过分热衷。住持注意到这一点，温和地警告他自我欺骗可能带来的危险。对此，初学者说：“先生，她们是真诚的奉献者。我能不在上帝之路上帮助真诚的灵魂吗？”住持答道，“我的孩子，土是干净的，雨水也是干净的。但是当这二者在一起时，通常会制造出泥土。因此一个人要时常警惕。”
探索者只有完全地直接看到上帝之异象后才能克服欲望。实际上，上帝之异象的证据之一就是随之而来的从欲望中解脱。室利•罗摩克里希那说：“已经觉悟到上帝的人不会用欲望之眼来看一位女人；他不是害怕她。他清晰地察觉到女人只是神圣母亲的众多面相。他完全地崇拜她们，如同崇拜神圣母亲。”[47]节制，克服欲望，是所有美德的本质。对此，斯瓦米•图利亚南达，室利•罗摩克里希那的一位直传弟子，对一位求道者如是说：
欲望与愤怒是jiva（个体灵魂）的特性。通过渐渐地从色欲和金钱中解脱出来，jiva最后与上帝合一。一个人的身体，从持续思考邪恶之事、色欲和金钱起，逐渐发生转变——面部表情的转变。犯下罪以后，无论你怎样试图去掩饰它，都是徒然，你真实的一面会出卖你。甚至一个普通人都能发现你，更不用说那些能看穿人心思的人。眼睛刻画了最清晰的指征。那些犯下抢劫罪或者谋杀罪的人看上去是完全不同的一类人。你没有注意到吗？一个长相漂亮的人犯下极恶的罪后会渐渐变得非常丑；反之一个大罪人，可能通过一些圣人的恩典，会重获新生，开始变得好看。我已经亲眼看到这些事情。克服欲望。维护你的独立性。
甚至在欲望能征服你之前就应征服欲望。一旦欲望控制你，你就要为它做事。这就像一种摔跤技艺。在摔跤中，倘若你一旦败下，就得为胜者做事。通过分辨和奉献上帝，一个人能从欲望中解脱出来。随着对上帝的爱渐渐增加，欲望、愤怒等等会消失。我去见室利•罗摩克里希那的时候，一进入达克希什瓦庙宇花园，心中就有一种悸动的感觉。许多人会有那样的感觉——因为想到将要走近一位真正存在的圣人，我们内心会产生出一种敬畏感。当人来到神圣的场所，内心的罪就开始战栗。”［一位弟子问：］“那些心中无罪的人呢？他们的心也战栗吗？”［斯瓦米•图利亚南达答道：］“是的，他们的心也战栗。因为有谁像室利•罗摩克里希那那样纯洁呢？即使我们中最纯洁的人与室利•罗摩克里希那相比也是微不足道的。当任何相悖的念头出现在我脑海中，他马上会发觉，并且说，‘为什么你看起来是这样？大概这就是原因。’无论我有什么疑问，他都能准确地说出来。他是多么无惧，其道德心可告诉别人他没有做过错事。”[48]对于那些对择神感到强烈虔诚的人，实践节制是容易的。另一方面，对于把择神视为不存在或者是一种抽象理念的求道者，实践节制是极端之难，从而使他们不会感到对择神有任何奉献。
实践节制是所有苦行中的苦行。斯瓦米•巴马南达有一次对一群弟子说：
“苦行有许多种。一次我看见一个人发誓不坐或躺长达十二年。当我遇到他时，他离结束这段时期仅有五六个月。这么多年持续站立，使他的双腿肿胀，好像患了象皮病一样。他睡觉时，用一根绳子使自己保持站立姿势。”
“一些人练习在冬天中整晚站在深水的苦行，同时做着japam（持咒）。还有在骄阳似火的夏天坐在四火中央的苦行。”［有人问：］“那就是苦行的意义吗？”“天啊，不！”［斯瓦米•巴马南达回答。］人们通常修习这样的苦行是希望来世投生富贵人家和觅得更令人满意的世俗享乐。
“他们满足了他们的愿望吗？”［有人问斯瓦米。］“只有上帝知道！”［他说。有人进一步问斯瓦米：］“那么什么是真正的苦行？”［对此他答道：］“那些并非真正的苦行。任何人都可以练习它们。身体是易于控制的，但是心的控制则是另一回事。弃绝欲望和贪婪，以及放弃对名望和声誉的欲望是非常困难的。”
“真正的苦行基于这三个原则：第一，寻求真理。真理是你做任何行为时必须时时抱持的栋梁。第二，征服欲望。第三，弃绝所有渴求。遵守这三个原则。这就是真正的苦行，其中最重要的是征服欲望。在我们的经典中已经表明，实践节制达十二年之久的人能轻易达至上帝处。这是最困难的目标。我能用我自己的经验告诉你，除非保持节制，否则不可能正确地冥想。欲望之渴求是非常精微的，和极度难以控制的。这就是为什么一位灵性求道者必须总是小心地避免与异性在一起。通过节制，一种特殊的能量储存在大脑中。如果一个人渐渐地坚定于节制中，他将开始看到上帝无所不在的表现。但要记住，如果没有让自己致力于持咒（japam）实践，就不可能修习节制。”[49]简单地说，一个不是上帝之探求者的人永远无法实践节制。没有对上帝的奉献，无数次有规律的节食与呼吸，修习与体式锻炼，或者是仪轨的遵守，都是毫无用处的。确实，在这种环境下，贞守的实践结果会产生相反效果。
商羯罗强调奉献的必要性，说：“对于那些心意完全纯洁的人，这（胜王瑜伽）只是完美的产物。此外，那些奉献于导师和神的人，又会快速达到心意的纯洁。”[50] 换句话说，那些既绝对相信古鲁的话，又不退缩地奉献于他们的择神的人，会从所有疑惑中解脱，且会克服所有障碍，从而易于达到专注。这会直接地引导他们觉悟最高的真理。
坚守弃绝、不动心、纯洁和真实
冥想进程中第五个客观标志是坚守分辨、不动心和弃绝。商羯罗说：
哦，智者，要知道，不动心和分辨在一位求道者身上好比鸟的双翼。就像登山者要爬上顶峰一样，除非两者兼备，否则没有人可以达到解脱的顶点。只有极度不动心的人才有三摩地，只有三摩地之人才有稳定的意识；只有已经觉悟到真理的人才从束缚中解脱出来，只有自由的灵魂才体会到永恒的喜乐。[51]因而不动心是任何形式的灵性进步的关键。如果没有在求道者的心中产生不动心，研究经文、理性推敲、反省等等都是徒劳。没有不动心的冥想被室利•罗摩克里希那的一位大弟子纳格•摩诃萨亚（Nag Mahasaya）比喻成划着一艘抛锚的船。一个暴风雨之夜，几个醉汉希望乘坐一艘船而去。他们走进船里，开始猛烈地划着。他们整夜地划呀划，确信自己已经划了很远。破晓时分，他们惊愕地发现船一点也没动——因为他们没有起锚。同样，只要一位求道者缺乏不动心，他无数回的冥想都不会带他到任何地方去。
在冥想之路上的不同阶段，会有许多幻象和诱惑困扰。这是求道者自己内心的对立和反映。分辨与不动心在保护着一位求道者——它们防止他迷失或者迷途。在真实的情形下，无论如何，一位求道者的进展取决于他的分辨和不动心之程度。分辨让我们觉察到所有的错误——我们的幻想、想象、伪装和执著。不动心把一切错误烧毁，在我们面前揭示了遍布一切自我。诗圣伐桎呵利（Bhartrihari），在《弃绝百篇》中阐述了不动心思想：
人的生命［作为命中注定］是限定在100年内；一半花在夜里，而另一半之中，又有一半在童年和老年中度过；剩下的，也会经受疾病、亲人丧亡和烦恼，是用在服务［他人］中。这必死的一生，甚至比［水面上］泛起的微波更加无常，还会有什么幸福呢？[52]这不是一位悲观主义者的病态思想，而是一种觉悟灵魂的成熟反应。
同样，商羯罗在《分辨宝鬘》中提醒所有的灵性探索者，没有弃绝的灵性追求是无益的：
以他的情形，真正来说，弃绝和对自由的渴求是强烈的，不动心和其他的练习也有了它们［真正的］意义，并且带来了成果。［然而］在这块弃绝和对自由的渴望都变得麻木的地方，不动心和其他修行看上去只是沙漠中的水！……欲望之鲨抓住那些只得到表面不动心，并且试图穿过轮回之海［相对存在］的探索者，在解脱之后，欲望之鲨会扼住其喉咙，猛烈地抓走他们，半路上淹死他们。[53]关于灵性进展的标志，神圣母亲室利•萨拉达•戴薇说：
一个领悟到上帝的人会变成什么样呢？他会长出两只角吗？不会，变化的是他产生出在真假之间的分辨能力，获得灵性意识，超越生死……
［神圣母亲强调自我努力的需要，说：］一位探索者在上帝的恩典下，任何时候都能领悟到上帝。但是，这样的觉悟和所有时候的觉悟之间有一个区别，正如非季节成熟的芒果和在合适时候成熟的芒果之间的区别一样。那些非季节成熟的芒果不会很甜。[54]一个人有时候可以不经任何努力就能偶尔得到灵性体验。但是如果他通过自己的努力获得它，他会更多地享受它。一个人在他亲手创建的财富中，肯定比从他父亲那里继承来的享受得更多。神圣母亲也说：
一个人对上帝的认识，是与他对上帝的感情深度成正比的……神圣母亲有一次为了考查一位［僧侣］弟子，问他：“为什么你要回家？活在尘世中，赚钱，养活一个家。”“但是，母亲，请不要那样说。”弟子说。他说的时候流下了眼泪。神圣母亲极亲切地回答：“我的孩子，请不要流泪。你是一位活着的上帝。谁能为了上帝的缘故而放弃所有？甚至如果一个人求助于上帝，命运的安排也会被取消。命运用自己的手勾销预先注定在这样一个人身上要发生的事情。”[55]斯瓦米•维韦卡南达说：
一个人已经达到的弃绝的程度是检验其进展的标志。无论一个人属于什么教派，只要发现他对欲望和财富的吸引显著减少，便可知他的内在之灵唤醒了。相信自我觉悟之门已经向他敞开。相反的，如果你遵守1000条外在的规条和引用1000条经文，但它依然没有给你带来灵性的弃绝，便可知你的生命是徒然的。[56]还说：
没有弃绝，没有对感官对象燃起不动心，没有从财富和欲望处离开，如同没有离开污秽的可憎之物一样，“即使经历数百次梵天的创造和毁灭，也永远不能获得解脱。”念诵圣名、冥想、崇拜、做火祭、忏悔——所有这些都是为了带来弃绝。[57]论到弃绝，室利•罗摩克里希那说：
有两种弃绝：强烈的和无力的。无力的弃绝是一个缓慢的过程；人以一种缓慢的节奏进展。强烈的弃绝好比是一把剃刀的锋利刀刃；它轻易地一次性把摩耶的束缚剃掉。
一位农民劳作数日，为的是把湖中的水引入他的田地。但是他的努力是无用的，因为他没有毅力。另一位农民，在劳作两三天后，发誓说：“我今天非要把水引入田地才回家。”他把所有洗澡或吃饭的念头都放在一旁。他劳作了一整天，当天夜里，他发现水带着嗡嗡声流进他的田地，他感到极大的欢乐。然后他回家对他的妻子说：“现在给我一些水。我要洗澡。”洗完澡、吃完饭后，他带着平静的心躺下睡了。
某个女人对她丈夫说：“某某人已经发展出一种对这世界极其不动心的灵性，但我没有在你身上看到任何这样的不动心。他有16个妻子，一个个地抛弃了她们。”那位丈夫，肩上搭着一条毛巾，准备去河里洗澡。他对妻子说：“你疯了！他不能够放弃这个世界。有可能一点一点地放弃吗？我能放弃。看！我去了。”他没有停下，甚至没有安排他的家事。他离开家，如同以往那样肩上搭着毛巾，离开了。这是强烈的弃绝。
有另一种弃绝，称作“markatavairagya（胡闹的弃绝）”。有一个人，被家事弄烦了，穿上褐色长袍，离家去贝拿勒斯。许多天他没有给家里捎去任何消息。然后他给他家人写信说：“不要担心我。我已经在这儿找到了一份工作。”[58]真正的弃绝是对欲望和金钱的弃绝。斯瓦米•维韦卡南达，在他的诗《苦行僧之歌》中说：“真理永远不会来到欲望、名望和贪婪增长的地方。把女人视为他妻子的人永远不会完美；对事物有任何占有欲的人，束缚于愤怒中的人，都永远不能穿越摩耶之门。”[59]斯瓦米•维韦卡南达进一步说：
即使弃绝两者［欲望和财富］之后，道路上还有其他障碍；例如，接下来是名誉和声望来了。除非有特殊的力量，几乎没有人能够在此情形下保持他们的平衡。人们大量地把荣誉给予他们，各种各样的享乐也逐渐蔓延起来。这是由于四分之三的tyagis［弃绝］更进一步地被阻止的缘故……真的，直到肉欲和财富的欲望已经离去，心才能转向上帝，不管此人是一位俗人还是一位苦行僧。要知道这个事实，那就是只要心意被这些东西抓住，真正的奉献、平静和shraddha（虔诚）就永远不会来临……没有弃绝，永远不能领悟到上帝……心意通过长期与感官对象接触和接受一个来自于它们的持久塑造和印象，渐渐失去光泽……弃绝，且只有弃绝，是mulamantra，是实现一切的真正秘密……弃绝是所有宗教思想的真正背景。无论它怎么样，你总是至少会发现弃绝这种理念，感官越是蔓延到宗教领域，灵性越是以相同比例下降……苦行僧的真正目标是“为了至高的自我解脱和为了造福于世界”。没有弃绝，无人能真正成为梵的知者——这是《吠陀经》和吠檀多所宣称的。不要听那些“我们既居于世俗生活中，又是梵的知者”的话。那是探索者私下作乐的自我安慰的奉承话……没有弃绝便没有自由。没有弃绝，对上帝的最高之爱无法实现……不摆脱世俗烦恼的盘绕，无人实现自由。事实证明了，一些居于世俗生活中的人是受到束缚，就像某些或其他欲望的奴隶一样。为什么他会把生活完全依附于其他方面？他是欲望或金钱，地位或名声，学问或学者的奴隶。只有把自己从所有的束缚中解脱出来，一个人才能继续沿着自由之路而行。让人们尽情地大声争吵吧。我已经确信除非放弃所有的束缚，除非拥抱僧侣生活，没有人将被解救，也不可能获得Brahmajnana（梵知）……投生为人，当解脱的愿望渐渐变得非常强烈，并伴随着一个觉悟之人的恩典而来时，人们对自我知识的愿望便渐渐增强，否则人们屈服于欲望和财富的心永远不会倾向于那个方面。知晓梵的愿望如何会在一个心中追求家庭生活的快乐、财富和名声的人那里产生呢？[60]《薄伽梵歌》，对练习冥想给出了指示，说：“一位瑜伽士应时时设法去专注于他的心意，退隐到冷僻处独居，使心身柔和，去除欲望与占有。”[61] 词语“冷僻处”、“独居”和“去除他的欲望与占有”等指出冥想是弃绝的实践。正如商羯罗所说，在对弃绝和自由之渴望麻木的地方，所有其他修行只是表象，好像沙中之水。
分辨和弃绝仅能净化心意，只有净化心意才能达到冥想中的专注。参观朝圣的地方，或者在圣水中沐浴，或者其他的净化典礼和仪式都是无用的，除非它们伴随着分辨和弃绝。真正的神龛是心之内在隐蔽处，真正的神像是阿特曼（内在自我），真正的崇拜是冥想阿特曼。外在的神龛和神像都只不过是内在的神龛和神像的象征。外在的圣地和有形的仪式和崇拜会在专注于内在自我中达到顶峰。商羯罗，在他的《自我知识》中说：
神圣、无污的阿特曼之神龛，独立于时间、空间和距离；无处不在；是热和冷，以及其他对立事物的毁坏者；是永恒欢乐的给予者。弃绝所有活动，崇拜阿特曼的人，也会变得无所不知和无处不在，并在来世得到永生。[62]我们心之内在隐蔽处的圣地是所有圣地中最为神圣的。朝拜外在的圣地通常会有很多困难。它们可能离得很远，去朝拜它们定会有困难。朝圣的价值不会产生于朝拜者中，因为他是在不吉祥的时间来参观。或者朝圣的目的会被其他不可预示的情形所损。另一方面，心之圣地，是没有所有这些问题的。一首圣诗说：“看过上帝坐在战车上，人便可获得不朽。”但作为一种普遍的信仰，它不仅看见上帝的肖像坐在一辆木制的战车上，而且看见上帝作为我们内在的自我而坐在身体这辆战车上。斯瓦米•维韦卡南达评论这首诗时说：“阿特曼的景象是宇宙之主（Jagannatha）的真正景象……如果看见上帝的肖像在一个木制框架中能够给人们带来解脱，那么每年会有数百万的人解脱。”[63]仅是外在和机械地遵守灵性规则不会带来欲求的灵性转变。一位探索者或者朝圣者，缺乏辨别智和不动心会像一个水瓶（kamandalu），一位云游僧带着的水壶。水壶，由大的苦葫芦制成，陪伴僧侣去了许多朝圣地，然而没有失去它的苦味。同样，一位缺乏辨别智和不动心的探索者也许会朝拜圣地和做各种崇拜，然而他永不会获得任何灵性转变。关于内外在的崇拜，《乌达瓦之歌》说：“再生者崇拜火中的神性，牟尼（独居沉思的圣人）在心中沉思上帝，有限智慧之人在画像中看到上帝，达到同一性境界的瑜伽士看到上帝无处不在。”[64] 奉爱经典上说：“如果用爱来敬拜上帝，还需要什么忏悔？如果没有用爱来崇拜上帝，忏悔又有何用？如果内外均看到上帝，还需要什么忏悔？如果没在内外看到上帝，忏悔又有何用？”[65] 此外，一位孟加拉的诗圣马丹（Madan）的一首歌，室利•罗摩克里希那经常唱的，开头是这样说的：“只要我在临终的时候仍然把卡利女神的圣名挂在嘴边，为何要去迦耶、加雅、卡西、肯切和帕拉帕斯（五个圣地）朝圣呢？倘若人在三个神圣时刻（指早、午、晚）重复念诵母亲的圣名，仪式对于他来说有何必要，敬拜又有何用呢？”[66] 这种阿特曼之内在神龛的至高崇拜只对那些充满真正弃绝精神的人才会变得可能——是欲望和金钱的弃绝。
《摩诃婆罗多》形容阿特曼为最神圣的河流，沐浴其中，灵魂会逐渐从不洁中解脱：
阿特曼之河充满自我控制之水；真理是其水流，正义的行为是其两岸，慈悲是其波流。哦，般度之子，沐浴在其圣水中；普通的水不能净化这内心深处的灵魂。通过敬拜一位崇拜阿特曼之内在神龛的圣人，探索者获得朝圣的效果。看望圣人们一次会带来好处，因为他们会被视为移动的圣地。上帝，居于他们的心中，给予他们所在的地方以神圣。一条充满圣水的河流无疑是神圣的；一个石像或者土像无疑是一个神。在崇拜它们一段长时间后，求道者渐渐变得纯洁。但是仅是去见一位圣人，一个人就能获得纯洁。
与梵合一是最有效的崇拜形式：由片刻宁静产生的效力，达到了通过知识而来的梵我如一之境界，探索者可获得一般人可能会通过在所有圣河的水中沐浴，通过一种慈善的行为来放弃整个世界，通过举行1，000次的献祭，通过崇拜330，000，000位神，以及通过死后超度的仪式把一个人的祖先从受苦的下界（地狱）中拯救出来等等而获得的价值。一个心意专注于至高无上的梵——无法衡量的存在—知识—喜乐之海洋——的人真正诞生。他的家族会变得无罪，他的母亲会受祝福，大地会被奉为神圣。[67]弃绝在奉献中有其相应之处。为了获得冥想深处中的自我知识，探索者将尘世视为幻象而弃绝之。自我知识使他能够看到遍布一切之自我为一体的景象。但是这个一体性的景象仍然不是完整的，除非探索者也能用睁开的双眼看到同样的自我，体验到与众生大体同悲。自我知识与奉献密不可分。它们代表了同样的知识的两个不同面。一位探索者在冥想中的上帝之异象的真实性只能从他日常生活中的行为中发现。正如《薄伽梵歌》所说：“那已坚定于一体性的人，在所有生命中崇拜我——该瑜伽士，不管他过着怎样的生活，都与我同在。哦，阿周那，那视所有生命的快乐与痛苦如同他自己的快乐与痛苦的瑜伽士，我视他为至高无上的瑜伽士。”[68]
渴望上帝和专注地奉献于自己的择神
冥想进展的第六个标志是增长对上帝的渴望和一心奉献于自己的择神。斯瓦米•维韦卡南达说：
Ekanistha，或者奉献于一种理念，对宗教奉献实践的初学者是绝对必要的。他必须用《罗摩衍那》中哈奴曼的话：“尽管我知道神圣之主（指毗湿奴）和贾纳基王（Janaki，指罗摩）都同样是至上本体的显现，但对我头等重要的是那长有莲眼的罗摩。”或者，如同圣人多罗悉陀沙（Tulsidas）所说：“接受所有人的甜美祝福，与所有人坐在一起，接受所有人给予的名声，说‘好啊，好啊’——但是要保持你的座位稳定。”然后，如果奉献的求道者是真诚，这粒小种子会长成一棵参天大树，就像印度榕树一样，树枝和树根都一个接一个地向四面八方蔓延和生长，直至覆盖了宗教的所有领域。这样真正的奉献者将意识到他（He）是他自己人生理想在所有形象中的被崇拜者，由所有的教派，在所有名义下，和通过所有的形式组成。[69]这种忠诚于一种理念的修行方法是正统派的一种形式，对灵性成长很重要。正统派在这方面很有深度。那些自由主义者，一开始就缺乏深度，因此从未有灵性的成长。所以斯瓦米•维韦卡南达说：
在树苗生长阶段，一定要用篱笆把它围起来，直到树苗长成大树。灵性的幼苗会死掉，如果过早地不断改变冥想对象。可以看到，许多人以所谓的宗教自由主义的名义，用持续不断的不同对象去喂养懒惰的好奇心。于是，倾听新事物就发展成一种疾病，一种宗教癖好。他们要听新事物，仅仅作为一种取得短暂的神经刺激。当这样一个令人激动的影响一过，他们就要准备另一个。对这些人来说，宗教是一种理智鸦片，是有尽头的。“还有另一种人，”薄伽梵•罗摩克里希那说，“他就像故事中说的珍珠牡蛎。当斯瓦提星（Svati，大角星）高高升起，珍珠牡蛎离开海底，浮到海面，去迎接雨水。它漂浮在海面，打开它的贝壳，直到它成功地得到一滴雨水，然后深潜到海床，在那里休息，直到它在那里从雨滴中结出一颗漂亮的珍珠。”这确实是有史以来，最具诗意性和有说服力地表达了Ishtanishtha［奉献给择神］的理论。[70]室利•罗摩克里希那描述了探索者是如何通过致心一处的忠诚来渐渐达到上帝意识：
首先，是圣人们的陪伴。这会唤起sraddha，对上帝的信任。然后是nishtha，一心奉献于择神。在这个阶段，奉献者除了上帝的话题外，不想听其他任何东西。他只做取悦上帝之事。Nishtha过后是bhakti，奉献给上帝；然后是巴瓦（bhava），接下来是摩诃巴瓦（mahabhava），然后是prema，对上帝的爱；最后达至上帝本身……Nishtha带来虔信；虔信，当变得成熟，成为bhava；bhava，当专注时，成为mahabhava；最后是对上帝的爱。对上帝的爱好像一根绳索：通过对上帝的爱，上帝被束缚于奉献者，再也不能跑开了。[71]全心奉献渐渐发展成对择神的爱，爱让探索者渴望直接看到上帝。真诚的渴望有其标志。室利•罗摩克里希那说：
渴望上帝显现其荣耀的人离达至上帝不远了。这渴望的荣耀是什么？它们是分辨、不动心、对生命的慈悲、侍奉圣人、喜爱与他们在一起、吟诵上帝的名字和荣耀、讲述真理等诸如此类。当你在一位求道者身上看到这些渴望的标志，你可以相当地肯定，对于他，上帝之景象并不遥远……将近黎明，东方的地平线会变得发红，人们也知道马上要日出了。同样地，如果你看到一个人无休止地为上帝祷告，你能完全确定他不用多长时间就期待到达上帝之景象了。一位弟子问他的老师：“先生，请告诉我如何能够看到上帝。”“跟我来，”古鲁说，“我要给你看。”他带着弟子去了湖边，两人都走进湖水中。突然老师将弟子的头按进水里。过了一会他松开弟子的头，弟子抬起头站了起来。古鲁问他：“你感觉如何？”弟子说：“哦！我想我要死了，我渴望呼吸。”老师说：“当你对上帝有这样的感觉时，那么你将明白，用不了多长时间就可以看到上帝之异象了。”……如果一个人把这三个吸引力结合到自己身上，他便能看见上帝：世俗财富对世俗之人的吸引力，丈夫对贞节妻子的吸引力，孩子对其母亲的吸引力。如果你能结合这三种爱的方式，并且全都奉献给上帝，那么你能马上看到他。[72]根据纳拉达，奉献，是“对一些存在物的极度之爱。”根据桑迪亚（Sandilya），是“对自在天（Ishvara），也就是上帝的极度爱慕。”商羯罗定义奉献为“寻找一个人的真正本性”。没有奉献，永远不可能达到冥想中的真正成功。奉献在专注和自我觉悟之间起着一个关键作用。自我控制、忏悔、苦行等等的实践帮助求道者专注；奉献把他的心意吸引到择神上，带来了专注；集中带来了三摩地；在觉悟中达到三摩地的顶点。
在冥想实践中，探索者在达到最终目标前会经历一些阶段。第一个是戒律阶段。在这个阶段，他的冥想是机械和费力的，因为他的心缺乏完全的约束。当他产生对择神的爱恋，他就到达第二个阶段，或者是爱的阶段。择神现在显现为真实和活生生的，他的冥想是自发和毫不费力的。第二个阶段带来第三个阶段，也就是一般的三摩地阶段，在这个阶段探索者的心意与择神紧密联系。最后是完全的三摩地阶段，到达这个阶段，探索者的心意与择神合一。
品尝内在的喜乐
冥想进展中的第七个客观标记是品尝到内在的喜乐。自我知识，冥想的目标，不仅是知识：还是意识和喜乐。因此，朝向自我知识的进展是以不断增长的喜乐体验为标志的。《大林间奥义书》描述梵，至高无上的自我，为意识和喜乐。梵的喜乐遍布所有客观对象。它是所有喜乐的源头。梵是喜乐，因为它是无限和超越所有痛苦的。痛苦是失落的结果，在无限中不会有失落。《泰提瑞亚奥义书》用如下语句来形容无上自我的喜乐特性：“喜乐是他的头，满足是他的左翼，喜乐是他的躯体，梵是他的支柱。”[73] 同一部奥义书也解释了这种喜乐的含意是什么：
有一位高尚的年轻人，［对于《吠陀经》］有良好的学识，非常敏捷、结实和强壮，让整个世界为他充满了财富——这是人类衡量喜乐的方式。乾阀婆人（半神半人的天上乐师）的喜乐是人类喜乐的100倍，同样是一位大圣人（精通《吠陀经》）和从欲望中解脱者的喜乐。乾阀婆神的喜乐是干达婆人喜乐的100倍，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。圣父们的喜乐是干达婆神喜乐的100倍，他们享受着天国的生活，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。提婆（天神）的喜乐是圣父们喜乐的100倍，他们通过其合法职责的功劳被赋予天国的躯体，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。通过他们的吠陀献祭而被赋予了天国躯体的提婆喜乐相当于这些提婆的喜乐的100倍，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。33位居于献祭中的提婆的喜乐是献祭之神喜乐的100倍，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。因陀罗（天王）喜乐是这33位提婆的喜乐的100倍，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。布里哈士巴提（Brihaspati，众神的灵性教导者）的喜乐是因陀罗喜乐的100倍，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。生主（Prajapati，即世界灵魂）的喜乐是布里哈士巴提喜乐的100倍，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。梵之喜乐是生主喜乐的100倍，同样是一位精通《吠陀经》和从欲望中解脱之大圣人的喜乐。[74]梵之喜乐是无法相比的。相对世界的不同生命享受到的快乐只是这种喜乐的碎片。论喜乐，室利•罗摩克里希那说：
越靠近上帝，你越感受到平静。平静，平静，平静——至高无上的平静！越靠近恒河，你越感到它的凉快。当你投入河水中，你会感到全身的舒服……蜜蜂还未安坐于一朵鲜花上，它会嗡嗡地叫。当它开始啜饮蜂蜜时，就会变得沉默。但是有时候，它沉醉于蜂蜜中，又再嗡嗡地叫起来……一位伤寒病人如果失去对食物的所有味觉，他几乎没有康复的机会；但是如果他即使享用过一点儿的食物，就无需放弃生命的希望。这就是为什么一个人要培养对上帝圣名的喜好，任何名字——杜尔迦、克里希那，或者湿婆神。这样，如果通过念诵这些圣名，一个人对上帝的爱慕一天天地增长，快乐充满着灵魂，他就无所畏惧。虚妄必将消失；上帝恩典必将降临……一个人拥有了上帝之景象是有其特征的。一位已经见过上帝的人有时举止像一个疯子：他笑、流泪、跳舞和唱歌。有时他举止像个孩子，一个5岁大的孩子——无欺诈、慷慨、不虚荣、不执著于任何事、不在三德（三种基质）的任何一种控制之下，总是喜乐的……如果一个人享受着上帝的喜乐，他就不享受尘世。品尝了神圣喜乐，他发现尘世是无味的。如果一个人得到一条披肩，他不会关心细平布……人们谈论着如何在世俗中过上一种宗教生活。但是如果他们一品尝到上帝的喜乐，将不再享受其他任何事。他们对世俗责任的执著减弱了。随着他们的灵性喜乐在加深，他们真的不能再履行他们世俗的义务了。他们越来越想寻找那快乐。世间快乐和性乐能与上帝的喜乐相比吗？如果一个人品尝到那种喜乐，他就永远都在追求它。然后世界是否存在对他来说几乎毫无意义……人们说他们既拥有上帝又拥有尘世。喝完一盎司酒以后，一个人可能快乐地醉了，但还能意识到世界；但是当他喝了更多的酒以后，还能既陶醉又意识到世界吗？在品尝到上帝的喜乐后，没有其他东西是美味的了，然后谈论“女人和金钱”一如既往地刺伤人心。我不能享受世俗之人的谈话。当一个人为上帝疯狂时，他不享受金钱或者这样的事情……有三种ananda，喜乐：世俗享乐的喜乐、奉献的喜乐和梵之喜乐。世俗享乐的喜乐是“女人和金钱”的喜乐，人们总是爱这些。奉献的喜乐是一个人念诵圣名和荣耀时的感受。梵的喜乐是上帝直接的喜乐。古代圣人们体会到上帝直接的喜乐后，超越了所有的规则和习俗。[75]喜乐感是任何灵性道路进展中最积极的标志，尤其是在冥想之路中。不动心和分辨，弃绝和自我控制，所有一切只有在探索者得到了内在喜乐之后才变得稳定。正如商羯罗在《分辨宝鬘》中所说：
不动心的结果是知识，是从感官快乐中收回的知识，它带来自我喜乐的体验，接下来是到达平静。如果缺乏一个相续的阶段，前面所做的是无用的。［当一系列都变得完美］客观世界的中止，极度的满足感和无可匹敌的喜乐感都会理所当然地随之而来。[76]无余三摩地，或者是与无上自我合一的状态，正如吠檀多经文中所讲，是内在喜乐的最高点。商羯罗很好地描述了那一状态的体验：
庄严无比的无德之梵的海洋，充满自我甘露般的甜蜜喜乐，实在不能用言语表达，也不能被在一个无穷小碎片中的心意所构想。在这个碎片中我的心意好像一粒冰雹在融化，融入大海里，满意地享受那喜乐的本质。[77]这是无余三摩地强烈的喜乐本性。探索者再也不能回到外部意识。他完全被这喜乐压服，保持着这三摩地状态，身体21天后渐散，好像一片干树叶。关于这个体验，《薄伽梵歌》说：
在其中，心被专注的修习所抑制，依于静止；在其中，通过小我（the self）看到大我（the Self），一个人欣喜于他自己的自我；在其中，人会感受到无拘无束的喜乐，超越感官所能触及和理性所能领会的；安处其中，人永远不会和实在分离；得到此，一个人相信不会再有更大的获取；安处其中，一个人甚至不被最沉痛的悲伤［即使由一把剑或者其他尖锐武器刺伤的痛苦］所动摇——把它称为瑜伽吧，它是断绝与痛苦的接触。这是用一颗无畏惧的心坚持修行所得的。[78]圣人纳拉达，在他有关圣爱的经文中说：
获得它，人会变得圆满、不朽和永远满足。获得它，人不再渴望其他任何事；他不再感到痛苦，从仇恨与嫉妒中解脱出来；他不再从虚荣的生活中得到快乐；他对为自己而获的任何东西失去所有热情。觉悟它，人宛如变得沉醉和着迷，因为他完全沉浸于阿特曼喜乐的享受中，这是最真和最高的自我。[79]无余三摩地的喜乐是在有余三摩地喜乐之后的。在这个状态，探索者与以他择神形式的自我紧密联系。他感到不是他，而是他的择神居于他里面。有余三摩地状态的征兆是狂喜、神圣沉醉和各种深度的冥想。印度教的宗教经文将念诵上帝之名和冥想视为“饮神圣喜乐之酒”。诗圣罗姆帕拉萨的歌中有一行说：“我喝的不是普通的酒，而是永恒喜乐之酒，当我重复着神圣母亲卡利的名字；它如此沉醉我的心，人们以为我喝醉了！”[80]无余三摩地喜乐的体验之后，探索者成为绝对真理的知者。绝对真理的知者也作为一个自由灵魂著称。一个自由的灵魂是一个典型。他从不会走错每一步，从不树立起坏榜样。他可能举止像个5岁的孩子，或像个不活动的东西，沉默、不动，或者像个食尸鬼，超越所有习俗和行为法则，或者像个国王，有着王者气派。自由的灵魂外表不呈现神圣的标记。无论在默观还是在行动中，他的自我知识是稳定的，他的喜乐是不变的。他在所有生命中看到了他自己，所有生命也在他自己的自我中。他完全用心来感受，完全用双脚来走路，完全用嘴巴来吃饭，完全用头脑来思考。他不居于过去，不思考未来，对现在也不感兴趣。他将其他人的痛苦和快乐视为他自己的痛苦和快乐。肉体的死亡和再生对他没有意义，因为他视身体的变化为外衣的更换，或者是从一个房间走到另一个房间。
一个自由的灵魂，尽管在各方面都自由，却不异想天开；他是自发的，但无人给予许可。他可能瞎、聋或者残废，或者可能感到饿和渴，或者他可能呈现为一个痛苦的受害者，然而他永远不被这些外在的环境所压倒。对于他，这世界像一场魔术表演，他享受这表演是因为他持续地意识到“这是魔术”。
自由的灵魂超越所有的二元对立——痛苦和快乐，热和冷，善和恶等等。他不是被净化，而是本身就是纯洁；不是被觉悟，而是本身就是觉悟。他成为所有的神圣品质，是谦卑、无私、纯结和仁慈的真正体现。这些品质如影随形地跟着他；他不寻找它们，而是它们黏着他。
以下引用《分辨宝鬘》的话来描述一个自由灵魂的独特标志：
安处于绝对知识的以太层中，他在世间漫游，有时像个疯子，有时像个孩子，有些时候像个食尸鬼，居无定所，赤身裸体，或者有时候穿着衣服，或者在有些时候大概是穿着兽皮。尽管没吃的，却始终满足；尽管无人帮助，却非常有力量；尽管不享受感官对象，却始终满足；尽管没有一个榜样，却用平等之眼看待一切。尽管做，却不活动；尽管体验到过去业力的结果，却不被它们所触；尽管拥有一个身体，却不等同于它；尽管受局限，却是无处不在……当他的身体被善人所崇拜或者被恶意折磨时，他的感受都是一样，是以一位在生命中解脱的人著称……对一个已经觉悟到梵之真理的人，再没有如以前一样对感官对象的执著；如果有，那人便没有觉悟到他与梵同一，而是一个感官倾向于外界事物的人……有时是一个傻瓜，有时是一个圣人，有时拥有国王般的堂皇；有时云游，有时举止好像一条不动的蟒蛇，有时呈现出仁慈的样子；有时受人尊敬，有时受侮辱，有时默默无名——这样生活的觉悟之人，永远以至高无上的喜乐为乐……满足于浓郁持久的喜乐，他既不伤心也不得意于感官对象，既不执著也不厌恶它们，不过总是自我欢娱和从其中得到快乐。[81]自由的灵魂通过他们的生活来证明自我知识的实在性，并作为冥想途中的指路明灯。一位探索者的冥想进展本质上是朝向自我知识的方向前进，这种前进是以一个自由灵魂的品质和美德在他身上不断地显现为标志的。
注释
[1] The Gospel of Sri Ramakrishna，pp.481-482.
[2] Bhagavad Gita 2.54，p.92.
[3] Svetasvatara Upanishad 2.13，in The Upanishads，vol.2，p.94.
[4] Vivekananda：The Yogas and Other Works，p.610.
[5] Ibid.，p.604.
[6] Talks with Swami Vivekananda，pp.152-153.
[7] Uddhave Gita 4.27，p.68.
[8] Bhagavad Gita 6.16-17，pp.166-67.
[9] The Gospel of Sri Ramakrishna，p.630.
[10] Bhagavad Gita 2.50，p.90[11] Swami Turiyananda，in Spiritual Talks，p.171.
[12] Uddhava Gita 18.46-47，p.282.
[13] Bhagavad Gita 2.66-67，p.98.
[14] Bhagavad Gita 5.23，p.157.
[15] Bhagavad Gita 6.36，p.173.
[16] Shrimad Bhagavatam 11.8.21，quoted by Swami Turiyananda in Spiritual Talks，p.169.
[17] Swami Turiyananda，in Spiritual Talks，pp.168-69.
[18] Ibid.，pp.170-71，242，and 320.
[19] Katha Upanishad 1：3-4，1：9，and 2：10-11，in The Upanishads，vol.1，pp.148，150，and 184-185.
[20] Shankaracharya，Vivekachudamani，vv.84 and 367，pp.31 and 139.
[21] Swami Trigunatitananda，in Religion and Its Practice，p.42.
[22] Patanjali，Yoga Aphorisms 2：32.
[23] Patanjali，Yoga Aphorisms 2：40.
[24] Bhagavad Gita 6.14，p.166.
[25] Vivekananda：The Yogas and Other Works，p.606.
[26] 《马太福音》19：11-12。
[27] In Swami Trigunatitananda，in Religion and Its Practice，p.42.
[28] Bhagavad Gita 6.34-35，p.172.
[29] The Gospel of Sri Ramakrishna，p.995[30] Bhagavad Gita 6.34-35，p.172.
[31] Shankaracharya's commentary，in Swami Nikhilananda（trans.），Bhagavad Gita 2.59，p.95.
[32] Shankaracharya，Vivekachudamani，v.14，p.6.
[33] Bhagavad Gita 18.67，pp.369-370.
[34] Mundaka Upanishad 3.1.5，in The Upanishads，vol.1，p.300.
[35] Kena Upanishad 4.8，in The Upanishads，vol.1，p.247.
[36] Mundaka Upanishad 3.2.10-11，in The Upanishads，vol.1，pp.310-311.
[37] Prasna Upanishad 1.1.6，in The Upanishads，vol.2，p.162.
[38] Vivekananda：The Yogas and Other Works，p.356.
[39] The Gospel of Sri Ramakrishna，p.564.
[40] Swami Trigunatitananda，in Religion and Its Practice，pp.34-35.
[41] Ibid.，pp.32-33.
[42] Vivekananda：The Yogas and Other Works，p.356.
[43] Quoted in Swami Yatiswarananda，Meditation and Spiritual Life，p.168.
[44] Quoted by Swami Brahmananda in Swami Prabhavananda，The Eternal Companion，p.244.
[45] Vivekananda：The Yogas and Other Works，p.551.
[46] Bhagavad Gita 2：62-63，p.96.
[47] The Gospel of Sri Ramakrishna，p.168.
[48] Swami Turiyananda，in Spiritual Talks，pp.323-325.
[49] In Swami Prabhavananda，The Eternal Companion，pp.279-81.
[50] Shankaracharya，Aparokshanubhuti，v.144，p.78.
[51] Shankaracharya，Vivekachudamani，vv.374-375，p.142.
[52] Bhartrihari，Vairagya-Satakam，v.49，translated by Swami Madhavananda（Calcutta：Advaita Ashrama，1976），p.30.
[53] Shankaracharya，Vivekachudamani，vv.29-30 and 79，pp.10 and 29.
[54] Swami Nikhilananda，Holy Mother，pp.210 and 232.
[55] Ibid.，pp.214 and 210.
[56] Talks with Swami Vivekananda，p.253.
[57] Ibid.，p.191.
[58] The Gospel of Sri Ramakrishna，pp.410-11.
[59] Vivekananda：The Yogas and Other Works，p.864.
[60] The Complete Works of Swami Vivekananda，vol.5，pp.395-397；Teachings of Swami Vivekananda，pp.244-45 and 249-250.
[61] Bhagavad Gita 6.10，p.165.
[62] Shankaracharya，Self-Knowledge，v.68，p.171.
[63] The Complete Works of Swami Vivekananda，vol.7，p.120.
[64] Uttara Gita，quoted in The Gospel of Sri Ramakrishna，p.388.
[65] Narada Pancharatra，quoted in The Gospel of Sri Ramakrishna，p.410.
[66] The Gospel of Sri Ramakrishna，p.147.
[67] Quoted in Shankaracharya，Self-Knowledge，p.172.
[68] Bhagavad Gita 6.31-32，p.171.
[69] Vivekananda：The Yogas and Other Works，p.427.
[70] Ibid.，pp.426-427.
[71] The Gospel of Sri Ramakrishna，pp.503 and 680.
[72] Ibid.，pp.426-27.
[73] Taittiriya Upanishad 2：5：2，quoted in The Upanishads，vol.1，introduction，p.46.
[74] Taittiriya Upanishad 2.8.1-4，quoted ibid.，p.47.
[75] The Gospel of Sri Ramakrishna，pp.178，103，204，265，756-57；abridged ed.，p.311.
[76] Shankaracharya，Vivekachudamani，vv.419-20，p.139.
[77] Ibid.，v.482，p.180.
[78] Bhagavad Gita 6.20-23，pp.167-168.
[79] Narada Bhakti Sutras，vv.4-6.
[80] In The Gospel of Sri Ramakrishna，p.95.
[81] Shankaracharya，Vivekachudamani，vv.540，543，544，440，442，542，and 536，pp.201，202-203，166，202，and 199.
本书评论