人的宗教：世界七大宗教的历史与智慧

佛陀对生命的全盘观点是难以确知的，这一点与历史上任何一个人物一样。部分的问题出在，正如多数的古代宗师一样，他什么也没有写。在他所说的话和第一批书写记录之间几乎有一个半世纪的间隔，虽然在那种时代，记忆似乎是不可思议地忠实，但无论如何，那么长久的间隔是一定会产生一些问题的。第二个问题乃是出自经文本身材料的丰富上。佛陀说法四十五年，数量惊人的全集以这种或那种形式传了下来。整体的结果无疑是一种福气，单就材料的量来说就叫人吃惊：尽管他的说法多年来都很有一致性，不过要为那么多的心灵和用那么多不同的方式来说明一些意思，不产生阐释性的问题简直是不可能的。这些阐释造成了第三个障碍。到了经文开始出现的时候，各个派别就开始出现了，有的想要尽量减少佛陀与婆罗门印度教之间的破裂，另外的人则要使之更尖锐化。这使得学者怀疑他们所读到的到底有多少是佛陀真正的思想，以及有多少是派系窜改的结果。

毫无疑问地，要恢复佛陀圆融的哲学，最严重的障碍是在他对紧要点上的沉默。我们已经看到他最热切关心的乃是实际的、医疗方面的，而不是玄想的、理论方面的。他宁可不去争辩宇宙论的问题，而要向人们介绍一种不同的生活。如果说他对理论没有兴趣的话，那是错了。他的对话录显示他曾精细地分析某些抽象问题，他的确是拥有一个优秀的形而上学头脑。只是在原则上他抗拒哲学，就如同一个有使命感的人，可能会避开业余嗜好而认为那是浪费时间一样。

他的决定是那么合乎情理，以致我们现在加上的这一段——企图直率地指认，亦即在某种程度上定义——佛陀观点的某些关键性看法，就显得像是一种背叛了。但是，最终，这项工作是不可避免的，原因很简单，形而上学是无可避免的。每个人对于终极的问题都怀抱着某种想法，而这些想法影响到一些附属论题的阐释。佛陀也不例外。他拒绝引发哲学讨论，只偶尔让自己脱离了“高贵的沉默”去进行讨论，不过他当然是有他的观点的。没有一个想了解他的人能够不正视他这些观点的真面目，虽然这是一个危险的任务。

我们可以从“涅盘”谈起，他用这个字来称呼他所看到的生命目的。从字源学上看来，它的意思是“吹熄”或“熄灭”，不是及物性的，而是像火停止燃烧了。没有了燃料，火就灭了，这就是涅盘。很多人从这样的比喻来推测，说佛陀所指的灭绝是完全的、整个的消灭。假如真是如此的话，谴责佛教是否定生命和悲观主义的说法就有根据了。而实情是，上半个世纪的学者们已经把这个看法推翻了。涅盘乃是人类精神的最高命运，它的字义是绝灭，但是我们必须确定要绝灭的是什么。是有限自我的界限。这并不是说剩下来的就是无。

从消极面来看，“涅盘是私人欲望的一束柴被完全烧尽了的状态，而一切对无限生命造成拘限的东西都死去了”。从积极面来看，它就是那无限生命自身。佛陀拒绝了每一个对那无限的作正面描述的要求，坚持说它是“不可理解，不可描述，不可想象，不可言说的”：因为在消除了我们所知的唯一意识的每一面向之后，我们还能对剩下来的说些什么呢？㊟佛陀的一个传人，那先把这一点保存在下述对话中。被问到涅盘是怎么样的，那先用一个问题来反问：

“有没有像风这样的东西?”

“有，尊敬的先生。”

“先生，请用颜色、形状、厚或薄、长或短来表现风给我看。”

“但是，尊敬的那先，要把风这样表现给你看，是不可能的呀；因为风不能用手抓或碰到，可是风是存在着的。”

“那么，先生，如果不可能把风表现给我看，那就没有风这个东西。”

“我，尊敬的那先，知道是有风的；我是确信其有的，可是我没有办法拿风给你看。”

“先生，涅盘是存在的了，但却是不可能表明的。”㊟我们最后的一个无知，是想象我们最后的命运是可以设想的。我们所能知道的是，那是一种状态超越了心灵、思想、感觉与意志（更不必提身体了）所设下的种种限制。佛陀只作出一个肯定的描写：“妙乐，是的，妙乐，我的朋友，就是涅盘。”

涅盘是神吗？当答案是否定的时候，这个问题就引到反面的结论上了。有的人下结论说由于佛陀不讲神，它就不可能是一种宗教；另有人说，因为佛教明显的是宗教，宗教就无需神。这项争辩需要我们对“神”这个字的意思快速省视一下。

它的意思决非单一的，更不是简单的。要了解它在佛教内的位置，两种意义必须分别开来。

神的一个意思是，一个人格性的存在，用有意的设计来创造宇宙。在这个意思的界定之下，涅盘不是神。佛陀不把它当作是人格性的，因为人格需要定义，而涅盘是不能定义的。虽然他并没有明白表示是否定创造的意思，但他却清楚地表明涅盘没有担负创造宇宙的责任。如果没有一个人格性的创造神，就是无神论的话，佛教就是无神论的。

不过，神还有第二种意思，被称之为（与第一种区分开来）神性。人格的观念不是这个概念的一部分，它出现在全世界的神秘传统中。当佛陀宣称：“啊，诸位和尚，有一个未出世的，既不变化，也不被创造，也不被生成……如果没有它，就不会从生成的、被创造的、被合成的情况中解脱出来。”㊟他似乎是在这种传统下说话。爱德华·康兹看到在涅盘与神性之间的相似性，从佛教经典中辑录了一连串可以应用到两者的属性。我们可以读到：

涅盘是恒存的、稳定的、不灭的、不动的、无年岁的、不死的、不生的、不变的。它是力量、妙乐和幸福、安全的避难所、庇护所，以及攻不破的安全之地；它乃是真正的真理和至高的真实；它是善，是我们生命最高的以及独一无二的圆满，是永恒的、隐蔽的以及不可理解的和平。㊟

我们可以和康兹一起下结论说，涅盘不是定义为人格性的创造神，但是它却十分接近神作为神性的概念，而有理由确认这个名称有那一方面的意思。㊟最令人惊异的是，佛陀说到人的自我是没有灵魂的。这个无我、无灵魂的教旨又使得佛教在宗教上似乎很特别。不过这个字又需要加以研究。佛陀所要否定的灵魂到底是什么？在当时它是意指：（1）与印度教的二元论立场一致的某种精神实体。（2）永远保留其分离的身份。

佛陀否定了这两种特性。他对精神实体的否定——那作为侏儒的灵魂，幽灵般地包裹在身体内的鬼魂，推动身体活动而不跟随身体一起死亡的——似乎成为主要论点，使得他的转世概念不同于当时盛行的印度教对它的解释。真正是印度土生土长的孩子，佛陀从来都不怀疑转生在某种意义上是事实，但是他却公开批评当时婆罗门解释这个概念的方式。他批评的要点，可以从他对这一题材的看法所提出的极明白的描述中得知。他用了火焰从一支蜡烛传到另一支蜡烛的比喻。由于很难想象最后一支蜡烛上的火焰是原来的火焰，因此其间的联系看来是因果式的，其影响乃是经由连锁反应传递，并没有一种持久的实体。

火焰的比喻加上佛陀所接受的业报思想，我们就有了他所说的有关转世的要旨了。如果对他的立场作一个总结，大概会是这样的：（1）有一种因果链把每一个生命，与那些把它带领到现在生命的生命，以及那些将要出生的生命联系在一起。每一个现在的生命之所以如此，是由以前那些生命的生活方式所造成的。（2）在这整个因果串中，意志始终是自由的。事物依法则而运作，造成现有状态是前世行为的产物，不过在现世之内意志虽被影响却并不被控制。人们仍然有自由去塑造他们的命运。（3）以上两点肯定了生命中的因果联系性，但是这并不是说有某种实体被留传下来了。观念、印象、感情、意识流、现在的时刻——我们发现的就只是这些，并没有精神的实体。休姆和詹姆士是对的：如果有一个持续着的自我，亦即永远是主体而不是客体的，那么它从不展露自己。

一项类比将有助于说明佛陀对业报与转世说的看法。（1）影响我心灵内容的欲望和厌恶——我所关注的和我不予理会的——并不是偶然出现的；它们是有确定的联系的。除了从我的文化那里形成了我的态度之外，我也形成了我心理上的习惯。这包括对各样东西的渴望，以骄傲或妒忌之情把自己拿来与别人比较的倾向，喜欢满足感而厌恶其反面的倾向。（2）虽然习惯性的反应趋于变成固定化，我却并不被个人的历史所拘束；我可以有新观念并改变心意。（3）这两点所肯定的连续性与自由，都不需要把思想或感觉看成实体——那从一个心灵传递到另一个，或是从此刻传递到彼刻的事物或心灵实体。我从父母那里得到对正义的关心，其意思并不就是说，有一种实体，不论它多么轻灵或像鬼魂似的，从父母的头脑跳进了我的头脑之内。

这种对精神实体的否定，只不过是佛陀广泛否定每一种实体的一个面向罢了。实体带有一般的和特殊的含义。一般而言，它指的是当前事物表面变化之下比较永恒的某种东西；特殊而言，这比较基本的某种东西乃被认为是物质。佛陀身上的心理学家是不赞成后一种想法的，因为对佛陀来说心灵是比物质更基本的。而佛陀身上的经验论者，则挑战一种普遍化实体观念的含义。看了许多佛教文献之后，不可能不得到其对一切事物有限性之无常的体认，以及其对每一自然对象不断的毁灭之肯认。也就是这一点，给予了佛教对自然世界描述的深刻性。“一个又一个浪花永恒地在追逐着。”或者，生命是一个旅程。

死亡是复归于泥土。

宇宙像旅店。

过去的岁月如尘埃。

佛陀把“无常”列为存在的三项特征之首——可以适用于在自然秩序中一切事物的特质——另外的两项是“苦”以及没有永恒的身份或灵魂之“无我”。自然界中没有任何东西是与前一刻的它相同的；在这一点上佛陀很接近现代科学，现代科学发现宏观世界中相对稳定的物体，乃是源自几近于无的存在的粒子。为了强调生命的短暂性，佛陀称人的自我成分为集——一束束如松散的纱线挂在一起——而身体是个“堆”，“它的成分不会比成堆的谷子更结实地聚集在一起。”不过为什么佛陀要那么辛苦地强调那似乎已很明显的事实呢？因为，他相信，只有接受这持续的改变，并将这个无常观念打进到我们的骨子里，我们方得以从这种渴求永恒的痛苦中解脱出来。佛陀的追随者熟知他的教诲：

一切有为法

如梦幻泡影

如露亦如电

应作如是观㊟既然对一切有限事物有了极端无常的理解，我们可能会以为佛陀对“人能超越身体的死亡而续存吗?”这样一个问题的回答明白是否定的，然而他的回答在实际上却是模棱两可的。普通的人死时留下一连串的欲望，只有在另一次转世中才得以实现；在此一意义下至少这些人会继续活下去。㊟但是阿罗汉，那把所有这一类的欲望都绝灭了的圣人又如何呢？这样的人仍然继续存在下去吗？当一个流浪的苦行者提出这样一个问题时，佛陀说：

“再生这个字不适用于他身上。”

“那么他是不再生?”

“不再生这个字也不适用于他身上。”

“对于我的每一个问题，乔达摩，你的回答都是否定的。令我不知所措，不知如何才好了。”

“你应该是不知所措不知怎么办才对，婆蹉。因为这个道理是深刻、奥妙、难以理解、珍贵、杰出、非辩证论理所能把握，其微妙只有智者才能明白。所以让我来问你吧。如果面前有火在烧，你会知道吗？”

“知道，乔达摩。”

“如果火熄了，你会知道它吗？”

“知道。”

“如果现在问你，火是向哪个方向走的，是朝东、西、北或南，你能给一个答案吗?”

“这个问题问得不妥，乔达摩。”

而佛陀就此结束了讨论，并指出“正是在同样的方式下”苦行者的问题也问得不妥。“感觉、知觉、力量、意识——这一切可能用来指阿罗汉的东西对阿罗汉来说都过去了。深刻、不可计量、深不可测，阿罗汉有如巨大的海洋；再生不适用于他，不再生也不适用于他，任何这类名词合起来都不适用于他。”㊟我们如果了解当时的印度人认为火焰熄灭并不是真的灭了，而是回到火焰以可见的状态出现之前的纯粹而不可见的状况，将会有助于了解这一段对话。不过这段对话的真正力量是在别处。在问到火，承认它已经灭了却要知道它到哪里去了，佛陀是想提醒人们注意一项事实，就是：有些问题被我们的语言多么笨拙地提出来，以致问题本身的形成就预先排除了解答。得悟的灵魂在死后是否存在的问题，就是这一类的例子。如果佛陀的回答是：“不错，它继续活下去。”听众们就会假定，我们现在的经验模式会持续下去，这不是佛陀的意图。另一方面如果他说：“悟了道的灵魂停止存在了。”听众就会假定他将之归于整个的绝灭，这也不是他的意图。在这种拒绝极端的基础上，我们不能确定地说很多，不过我们可以尝试来说点什么。人类精神的终极命运乃是一种状态，在其中，一切与有限自我的生平经验认同的因素都将消失，而经验本身不单保留了下来，而且还提升到无可辨认的状态。又如不连贯的梦境在清醒之后就完全消失了，正如星星在朝阳之下消失一样，个人的觉识会在整体觉识的白热光亮中隐去。有人说：“露珠溜进了发光的海洋。”另有人宁可以为露珠是敞开自己接受海洋。

如果我们试图对涅盘状态作一个比较详细的描述，我们将在没有佛陀的帮助下进行，不单是因为佛陀几乎绝对明白，那种状态是远超出语言的力量，也因为他拒绝用美好的预言来哄骗听众。就算是这样，这也是可能对佛陀的道路所指向的合理目标，有一些概念的。我们已经看到佛陀认为世界是有法则的秩序，事件在其中是被普遍的因果法则所支配。但是，阿罗汉的生命不断从自然界的因果秩序中独立出来，它并没有破坏那个秩序。不过当世界对阿罗汉的掌握减灭了的时候，阿罗汉的精神就愈自主了。在这一意义下阿罗汉不单是从世界的激情和忧虑，而且也是从世界的一切事件中不断地解放出来。内在每增加一点，和平与自由就取代骚乱的束缚，使生命逐渐摆脱境遇的控制。只要精神继续捆绑在身体上，它就无法从特殊、暂时和变化之中解脱。但是由阿罗汉的最终之死切断了这一联系，从有限解脱出来的自由就会完成。我们不能想象这将是什么一种状态，不过朝它射过去的弹道是可以辨别出来的。

精神的自由带来生命的扩大。佛陀的门徒感觉到他体现了无可衡量的真实——像在那种意义下就是更为真实——比任何他们认识的人都多；他们从自己的经验来见证，沿着他的正道前进，而扩大了他们的生命。他们的世界似乎也扩大了，每走一步都感觉到自己比以前更为活跃。只要为身体所局限，就会有那超出他们界限所不能去的地方；但若所有的结都松开了，难道他们不能完全自由吗？再一次地，我们无法具体地想象这种状态，不过其进程的合理性似乎是清楚的。如果增加了的自由带来增加了的存在，完全的自由应该就是存在本身。

一千个问题还是在那里，但是佛陀沉默了。

别的人仍然逗留在我们的问题中，你却是自由的。

我们一问再问，你笑着并且静止不动。㊟