第一卷 第六章 问题的提出：心目何所在？
第一卷 第六章 问题的提出：心目何所在？
《大佛顶首楞严经》原文：
汝等当知一切众生。从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真故有轮转。汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心酬我所问。十方如来同一道故。出离生死皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位中间。永无诸委曲相。阿难我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相。将何所见谁为爱乐。阿难白佛言世尊如是爱乐用我心目。由目观见如来胜相心生爱乐。故我发心愿舍生死。佛告阿难如汝所说。真所爱乐因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转心目为咎。吾今问汝唯心与目今何所在。
佛对阿难说：“阿难！你要知道，所有的一切众生，从那个没有开始或者说不知道什么时候开始的时候，就一直轮转在这个生死轮回之中，永远没有出头之日。为什么会这样？那是因为这些众生，没有一个知道自己本来就具足的真正的自己，真正的心性，不知道本来就清净的觉明体性，是自己家里的原有的宝贝。反而使用各种的妄想，希望通过自己的种种妄想，来减少痛苦，增加欢乐，或者破除轮回，永享安宁。但是，因为众生的方法不对，全部都是用自己的妄想，因此从来都不会达到自己的目的，也就一直在这个轮回中沉沦。你今天如果希望能够明白至高无上的菩提觉悟，真正的明白自己的真心觉性，那就要老老实实地当下反应地回答我的问题。十方所有一切的佛，所成就的道路，全部都是一样的，之所以他们能够摆脱了生死的桎梏，能够自主于一切，全部都是来源于直心，全部都是来源于老老实实毫不矫饰的反应。不论是刚开始修行，还是已经到达了一定的程度，还是已经得到了究竟的成就，从来没有脱离过直心，从来没有弄虚作假来糊弄别人也糊弄自己的。”
佛在这里首先强调了众生全部都具足了成佛的根本，只是不知自己宝贝，反而妄图依靠各种邪门歪道来解脱轮回。其实正是这些邪门歪道，才导致了轮回难空，苦难难度。这也就说明，每一个人都不要自作聪明，要根据往昔像佛、祖师这样的成就者们的教导，通过正确的路子和方法，才能达到解脱的目的地。佛首先强调了导师的重要性。
接下来，佛立刻强调弟子诚实的重要性。虽然佛、祖师等有着无尽的神通和变化，但是每一个众生要想解脱，并不能靠上师像扔石子一样地把自己扔到苦海的彼岸，沉沦苦海的是自己，解脱的也是自己。
那么，在学佛的过程中，在应对上师的问题的过程中，千万不要去揣测上师的意图，然后通过自己的揣测，去说一些自己认为能令上师开心的言语，去做一些自己认为能令上师高兴的动作，认为这样，就可以得到更多的加持，可以更快地证悟。可实际上，这些扭曲了的作为，其实恰好属于佛刚刚所说的妄想，是不能获得利益的，哪怕你花了很多钱进行供养，哪怕你耗费了很多的时间，因为是带有欺骗的性质，所以必然得不到真正的回报，当然要除了那些本来的目的就是沽名钓誉、追求声名利禄的人而外。弟子应当老实地当下反应地应对上师的任何教导，只有这样，上师才能够真正发现你的长处和短处，才能够做出符合你的特性的指导，否则就会误人误己。而且从究竟意义上来说，直心本来就是道场，直心本来就可以令人摆脱所有的束缚，直心绝对可以令人解脱。可是，真正的直心，又有谁能够做到呢？又有谁会愿意被人认为是疯子呢？！就连最亲密的夫妻之间，现在也都流行婚前财产公证了；就连师徒之间，也都随处可以发现斗智斗勇的案例。直心，难啊！
这里，在佛提出了这些要求之后，就抓住阿难刚才所回答的出家的最初发心，接着问道：“阿难，你刚才已经说了，你最初出家的发心，是看到了我的三十二相之后，也想获得这样的相好才出家的。那么，我来问你，你是用什么看见了三十二相？又是谁产生了爱慕的想法的呢？”
阿难对佛所提出的这个问题，肯定感觉有些怪异，什么！佛竟然问我是用什么看到了三十二相？难不成有人可以用脚丫子看东西么？还问是谁产生了爱慕的想法？不是我还能有谁？！可是，因为佛刚刚已经很清楚地强调了不要自作聪明，要老老实实地回答问题。因此，阿难还是按照自己的想法，回答了佛的问题：“我，阿难，直心回答佛的问题：我是用眼睛看见了佛的三十二相，然后在我的心中产生了爱慕之意。”
大家觉得阿难的回答正确吗？相信如果这个问题让大家来回答的话，一定也是同样的回答。看东西，当然是用眼睛看见的了；产生爱慕之意，除了在心中产生而外，还有第二个可能吗？佛这么问，到底是什么意思呢？
原来，佛的意思是这样的：“阿难，我能明白你所回答的意思，我也知道这是你真实的答案。你是用眼睛和心，产生了看见和爱慕。那么我们就可以说，眼睛和心是整个过程中最为重要的了。俗话说“射人先射马，擒贼先擒王。”要想解决你在学佛修行上的问题，首先就应该解决这个眼睛和心。如果你连眼睛和心都搞不清楚在哪里的话，那你就根本摆脱不了外尘和烦恼。让你轮转在轮回中的最根本的因素，对你来说，就是眼睛和心，那我在来问你：你的眼睛和心在哪里？”
这就是作为一个导师的功力了，尤其是一个传播佛教真理的导师，在传播佛法之前，一定先要清楚弟子的实际情况，清楚弟子的困难和要求，然后根据弟子的困难和要求，选择合适的法门，开、示、悟、入。而不是对所有人，都传一句“阿弥陀佛”，或者一句“念佛是谁？”，或者六加行各十万遍。这是不负责任、偷懒的做法，是对不起师傅的这个称呼的。
佛在这里，紧紧抓住阿难的反应，打算从眼睛见色，心生喜乐的这个方向，来彻底撕开阿难的烦恼网，让阿难找到真正的歇脚处。
而且，因为阿难已开始请佛宣说十方如来最初成佛方便，佛现在直接从心入手，也恰恰说明了所有诸佛修行的核心，就是修心，就是要把心搞清楚。那么，所有入门学佛的人，如果一开始没有从心入手，我们就可以非常肯定的说，你并不是学佛的。因为佛在《楞严经》这个很高的经中，非常清楚地透露出解决心的问题，才是真正的成佛最初方便。
在这个方面，禅宗、大圆满、大手印等法门做的比较到位，注意了，我这里说的是比较早期的这三种法门，而不是目前已经被人为地增加了许多东西，甚至被改变了很多的目前的法本和做法。
而且，在这个问题提出的时候，其实佛已经给阿难挖了一个很深的坑，也已经知道阿难肯定会跳下去的。为什么这么说呢？因为，从究竟意义上来说，如《心经》中：“照见五蕴皆空”，又：“是故空中无色，无受想行识，无色声香味触法。”所有的能够被看见的色，包括三十二相，和能够去看的五蕴构成的身体的一部分——眼睛和心意识，都不是真实的存在，都是虚妄不实的。既然已经属于虚幻，那么就连眼睛和心这样的名词都不应该存在。也就不应该出现佛对阿难所提问的“心目何所在？”这个问题。
其实当佛提出这个问题的时候，已经隐含了一个意思：假设心目是真实存在着的话。也就是说，佛并没有站在究竟的层面上来帮助阿难解决问题，而是退回来几步，打算用不了义的名相，帮助阿难尽可能去认识了义的真谛。这就是大家在传播佛教教义的过程中，或者说在学习佛教教义的过程中，最容易出现迷惑的地方，到底这一段话中所讲的意思，是站在什么层面上来讲的？是究竟果位层面的吗？就像大圆满根本经典中的论断那样？还是接近果位的即将成就的上乘道位层面，就像圆满次第的法门那样？还是仅仅为了激发已经入门的学佛人的信心，而宣讲各种圆满功德和佛土利益的生起次第，或者说就像《观阿弥陀经》那样？还是仅仅为了让众生积累一些善根，结下佛教的缘分的抑恶扬善，持戒得福等最基本佛法？如果没有弄懂这一段经文所对应的对机、所讲经的场合、当时的问答机缘等问题，而直接依文解意地生搬硬套，那必然会领会错了佛意。
就像参禅的人，看禅宗公案，往往只是看那些文字的机锋，只注意什么喝茶、野鸭子、干屎橛等等，却完全忽视了当时的场景还原，就号称自己机锋无敌，其实最后也只是落得个鹦鹉学舌而已，落得个文字禅、狂禅而已，不会得到任何实际的利益。也正是因为这个原因，禅宗流传至今，因参禅而悟道的人越来越罕见，禅宗也仅仅流于形式了。就连韩国和日本的禅宗学人，也叫嚣真正禅门不在中国，而在他们那里。可悲也夫！
学佛的一开始，就应当在明眼善知识的帮助下，先厘清自己所乐于见闻的属于了义教，还是属于不了义教，然后在这个大的类别下，再去选择具体的经教和法门，而且还要在整个的学习过程中，反复锤炼自己的辨别能力，只有这样，才能真正地在学佛过程中感觉到乐趣，得到进步和利益。
可怜阿难，这个时候并不了解佛的苦心，还是在心中对佛的这个问题感觉到怪异。他还真的就站在了佛给他挖好的这个坑底，自我感觉非常良好的准备回答佛的这个问题呢！
第七卷 第六章 众生、世界二种颠倒
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难即从座起。顶礼佛足而白佛言。我辈愚钝好为多闻。于诸漏心未求出离。蒙佛慈诲得正熏修。身心快然获大饶益。世尊如是修证佛三摩提未到涅槃。云何名为干慧之地。四十四心。至何渐次得修行目。诣何方所名入地中。云何名为等觉菩萨。作是语已五体投地。大众一心伫佛慈音瞪[目*瞢]瞻仰。
尔时世尊赞阿难言善哉善哉。汝等乃能普为大众。及诸末世一切众生。修三摩提求大乘者。从于凡夫终大涅槃。悬示无上正修行路。汝今谛听当为汝说。阿难大众合掌刳心默然受教。
佛言阿难当知。妙性圆明离诸名相。本来无有世界众生。因妄有生因生有灭。生灭名妄灭妄名真。是称如来无上菩提。及大涅槃二转依号。
阿难汝今欲修真三摩地。直诣如来大涅槃者。先当识此众生世界二颠倒因。颠倒不生斯则如来真三摩地。
阿难云何名为众生颠倒。阿难由性明心性明圆故。因明发性性妄见生。从毕竟无成究竟有。此有所有非因所因。住所住相了无根本。本此无住。建立世界及诸众生。迷本圆明是生虚妄。妄性无体非有所依。将欲复真欲真已非真真如性。非真求复宛成非相。非生非住非心非法。展转发生生力发明。熏以成业同业相感。因有感业相灭相生。由是故有众生颠倒。
阿难云何名为世界颠倒。是有所有分段妄生因此界立。非因所因无住所住。迁流不住因此世成。三世四方。和合相涉变化众生成十二类。是故世界因动有声因声有色。因色有香因香有触。因触有味因味知法。六乱妄想成业性故。十二区分由此轮转。是故世间声香味触。穷十二变为一旋复。乘此轮转颠倒相故。是有世界卵生胎生湿生化生。有色无色有想无想。若非有色若非无色。若非有想若非无想。
在那么多的人争先恐后地表示拥护佛法，并且要护持未来修持佛陀正法的热闹场面的同时，我们的阿难在干什么呢？
按照我们一般的理解和常规，从这个楞严法会开始一直到现在，释迦牟尼佛先是直接进入了征心辨见的了义指点，中间经过不断地问答、演示，甚至还插入了其他菩萨和阿罗汉的心得报告，现在至少也让释迦牟尼佛完全地把诸佛一路涅槃门的耳根圆通法门和楞严神咒都已经交了底了，阿难应当借此良机，直接转身回光返照、回耳内闻，才是正理啊！可是，阿难呢，他却一直在捉摸着其他的事情呢！
阿难从自己的座位上站起身来，恭敬顶礼佛陀之后，对佛说：“佛啊，想我们这些人，一个个的智慧都非常迟钝，一心只追求多多地听法，却没有真正地发起坚决出离种种烦恼漏失之心的愿望。”
好像这种意思的说法，已经在这个楞严法会中出现了好多次了！阿难该不会是用这种自我批评，来掩盖自己没有深入思维佛的真正法义的错误吧？或者说，阿难用这种自我批评，作为自己继续加紧进行听闻，而不是加紧进行内观思维的借口了吧？
阿难接着说：“今天在佛的慈悲开示之下，明白了真正薰修的道路次第，身心感觉非常爽利，真正的得到了大利益。”
“可是，我有一个问题，如果按照这样的方式进行三摩地正定的修行，但是却没有到达究竟涅槃，为什么有所谓的“干慧地”、“四十四心”呢？如何才是这些修行过程中的次第呢？达到了什么样的地步才能被称作“登地”呢？什么条件下才能被称作“等觉菩萨”呢？”说完，阿难就又一次五体投地地恭敬礼拜了佛陀，之后就和在场的所有大众一起，目不转睛地看着释迦牟尼佛，等待着佛的开示。
简直是太神奇了！每一次只要释迦牟尼佛说出了明明白白的修行法语，修行道路，阿难都不是在佛开、示之后，就去悟、入，而是会想起更多的名词解释，回想起以前曾经听过的种种词汇，想要从把这些所有听过的词汇完全弄明白。
这本来可以算得上是好意，可以算得上是孜孜求学的好学生，但是，在佛不断地揭示出佛教秘密核心的情况下，还要如此追求词语，那可真是丢了西瓜抓芝麻了啊！也难怪，佛在开始的时候，还会不断地对阿难训斥一番，然后就会扭转回了义的开示；可是在阿难三番五次地把佛的开示，直接从高高的山顶，拉回到地下深渊的层次之后，佛也懒得说他了，反正了义的核心的秘密的真正的修行法门和次第已经都开示过了，既然你那么喜欢名相，那我就给你满愿，给你解释解释这些名相吧。
因此，佛听到了阿难的这个问题，还是表示了欣赏，对阿难说：“很好！很好！阿难，难得你能够为广大的十方众生，以及未来世的一切众生，尤其是那些发心修行三摩地正定，一心追求大乘正法的人们，希望我来讲述一下从一个薄地凡夫开始修行，直到最终成就无余大涅槃的过程次第，以便所有众生都能够完全清楚无上正修行道路的先后顺序，你就好好地听着，我马上就给你们讲一讲。”
阿难和在场的大众们，全部都恭敬地合掌当胸，默默地坐在自己的座位上，准备专心聆听佛的开示。
佛说：“阿难你要知道，你那本来玄妙圆满光明的本性、真性、真心、如来藏，是远离了任何名相的。既然远离了任何的名相，自然也就不会有什么世界和什么众生的存在了。但是因为你平白无故地产生出了虚妄的妄想，也就表现出来的所谓的“生”，既然有了所谓的“生”，那自然也就会建立起来所谓的“灭”了。而这个生灭一旦建立了起来，就产生了更加貌似真实的妄相了。因为这个属于妄相，因此只要能够灭除这个妄相，自然就会回归本来，而这个时候，因为是灭除了妄相才回归的，所以也就把本来称作真实了。也就对这个真实，建立起来的所谓的“如来”、“佛”、“无上菩提”等名相，也建立起来了所谓的“大涅槃”的名相。其实归根结底，还是那个本来就远离了一切名相的玄妙的圆满的光明的本性、真心、真性、如来藏嘛1
佛的这一段绝对了义的开示，是又一次给阿难以及在座的还没有达到无学境界的众人们一个机会，希望大家能够借着这个机会，再一次找到悟、入佛知佛见的契机。可是，从现场的实际反映看来，以阿难为首的这些有学，都没有能够抓住这个机会。
因此，佛只有继续开示逐渐不了义的内容了，佛说：“阿难，你们现在如果要修行真正的三摩地正定，期望能够最终达到佛的大涅槃境界的话，首先就应当明白众生和世界这两个最基本的颠倒之因，只要你不生起这两种颠倒，那就是真正的佛陀三摩地正定了。”
“阿难，到底什么才是所谓的“众生颠倒”呢？阿难，因为众生本来真性中，自然光明充满，自然光明遍布，自然光明圆满，可是在这个真性中，虚妄地建立起来了一个“明心”，然后就由这个所谓的“明心”，在本性真性之上，造作出来了一个所谓的“真性”，因为这个“真性”是头上安头造作而成的，因此也就在这个虚妄认识上面产生了更加虚妄的“生”，就这样，从毕竟没有一法可以成立，没有一个名词真实存在的“无”，演变成为什么都会出现，什么都有，什么都存在的“有”。”
“其实所谓的这种“有”，以及这种“有”所代表的一切万法，并没有自己所产生的因，自己也不能作为别的法所产生的因，就连这种“有”的存在性（住）和存在的表象（住相）二者，都是没有任何实际根本的，都是虚妄的幻相而已。就这样，在本来没有什么存在的状态中，本来无住的状态中，建立起来了所谓的“世界”和所谓的“众生”。”
“迷失了本来圆满澄明的真性，而产生的这一系列的虚妄，但是这所有的虚妄，却从来都是没有真实存在的体性的，也没有一个可以作为凭借和土壤的出生之处，在这样的情况下，如果你想要恢复本来的真性的话，你的这种想法和愿望本身，也已经不是真性，也属于虚妄了，因为你这种想法和愿望所凭借的基础就是虚妄的，因此虚妄之上也就能产生虚妄而已，也就只能是并非真性的又一种非相而已。如此不断地产生种种虚妄的“非生”、“非住”、“非心”、“非法”，互相涉入，辗转相生，越来越浓厚，越来越强烈，越来越显得真实，这样不断地演变下去，就成为了业力；而业力比较类似或者相同的人之间，又会产生相互的感应，在这种感应之下，会更加多地产生种种“相”的生生灭灭。这就是“众生颠倒”的来源。”
在佛讲的这段众生颠倒的产生过程中，我们可以非常准确地把握到：所有一切的目前我们所能够见闻觉知道的整个世界，包括我们自己在内，全部都是本来真性如来藏中的幻相，而这个幻相之所以能够显得如此的真实，如此的坚固，那是因为我们从本来真性如来藏中，最开始错误地建立了“空”、“明”、“觉”等最基本的概念，然后我们就把这个妄造出来的“空明觉了”的概念，认为是我们的本来真性如来藏，其实这已经是头上安头了。
可是我们并不认为这是错误的，是虚妄的，是造作出来的，而是把这个作为最正确最根本最真实的基础，而不断地产生了种种其他的概念，比如说“生”，既然有了“生”，那自然就会有“灭”，什么在生灭呢？那就是种种“相”，种种“法”，种种“有”。
之后，就在这种种的生灭、有、法、相中，时而不断地深入产生更多的法、相、有、生灭、心，时而有所回归，会产生“非法”、“非生”、“非灭”、“非相”、“非住”等概念，而且貌似后面的这些概念更加接近了本来，也就是说这些概念所代表的含义，要比其他概念要高级一些，要纯净一些，但是从本质上来说，所有的这些概念，全部都是虚妄中产生的更加虚妄的幻相而已，一个说比另外一个高级，只不过是五十步笑百步而已，没有什么实质的差别。
不论如何，在这些不断建立的种种名相的相互影响和作用下，我们就会越来越陷入了我们自己所创造的这个世界当中，越来越陷入了我们自己所造作出来的自己以及其他众生的相互关系和游戏当中，有爱有恨，有苦有乐，有生有死，有天堂有地狱。谁是创始者？谁是造物主？还不是我们自己！还不是我们作茧自缚！哪里来的什么别的神神鬼鬼！哪里来的什么天主上帝！还不都是我们自己创造出来的幻相！哪里来的什么佛！哪里来的什么涅槃！还不是我们自己创造出来的海市蜃楼！还不是我们自己创造出来的一种诱惑！
佛在这里，又一次地用了义层面的见地，给阿难和大众讲述了不了义众生之所以颠倒的原由。紧接着，佛有给他们开示了世界颠倒的原由。
佛说：“阿难，那么什么又是所谓的“世界颠倒”呢？就在上述的“有”、“所有”的幻相基础之上，按照各自的不同区段和间隔，就成立了空间上面的“界”；也同时因为上述的“因”、“所因”的不成立，“住”、“所住”的不存在，因为他们的随时迁变的特性，而成立了时间方面的“世”，过去现在未来三世，加上东西南北四方，相互之间进行涉入和配合，就演化出了十二类众生的差别表现。”
“同时在这个世界之上，因为动，就会有声音产生；因为声音，也就产生了色相；因为色相，也就伴随着香气；因为香气，就会产生触觉；因为相互接触，也就有了滋味；因为滋味的分别，也就有了知觉之法。像这样六种尘相的错误出现，在六种根门之中所形成的六种虚妄幻相的出现，就成为了业力的根源。六尘加上六根，十二种众生的相互区分和相互轮转就此形成了。”
“因此说，在世界中，声香味触等六尘，配合六根，每十二转为一循环；而在这个循环轮转的作用下，就出现了种种颠倒的相上面的表现；因此也就出现了世界上的胎生众生、卵生众生、湿生众生、化生众生，以及有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想这十二类众生。”
第三卷 第六章 十八界更虚妄（中）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难又汝所明。鼻香为缘生于鼻识。此识为复因鼻所生以鼻为界。因香所生以香为界。阿难若因鼻生。则汝心中以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身身知即触。名身非鼻名触即尘。鼻尚无名云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知元触非鼻。以空为知。空则自知肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难应无所在。以香为知。知自属香何预于汝。若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。二物不来汝自嗅鼻为香为臭。臭则非香香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道有二阿难谁为汝体。若鼻是一香臭无二。臭既为香香复成臭。二性不有界从谁立。若因香生识因香有。如眼有见不能观眼。因香有故应不知香。知则非生不知非识。香非知有香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间不成内外。彼诸闻性毕竟虚妄。是故当知鼻香为缘生鼻识界三处都无。则鼻与香及香界三。本非因缘非自然性。
阿难又汝所明。舌味为缘生于舌识。此识为复因舌所生以舌为界。因味所生以味为界。阿难若因舌生。则诸世间甘蔗乌梅黄连石盐。细辛姜桂都无有味。汝自尝舌为甜为苦。若舌性苦谁来尝舌。舌不自尝孰为知觉。舌性非苦味自不生云何立界。若因味生识自为味。同于舌根应不自尝。云何识知是味非味。又一切味非一物生。味既多生识应多体。识体若一体必味生。咸淡甘辛和合俱生。诸变异相同为一味应无分别。分别既无则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空生汝心识。舌味和合即于是中。元无自性云何界生。是故当知舌味为缘生舌识界三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘非自然性。
佛说：“阿难，你也清清楚楚地知道，鼻子和香味作为缘起条件，出生了鼻识。那么，这个鼻识到底是从鼻子出生，以鼻根为界呢？还是从香味出生，以香味作为范围界定呢？如果说，这个鼻识是因为鼻子而出生的，那么在你的概念中，到底什么才算是你的鼻子呢？是这个肌肉、皮肤、软骨等形成的中隆双孔好像爪子一样的这个东西？还是真正能够对各种香臭气味进行分辨判断的这个能力作用？如果说鼻子就是这个肉体结构的话，这个肉体结构本身就是身体的构成部分，而有关身体的知觉，应当是称作触觉的，那么这个结构就应当叫做身体，而不应当叫做鼻子了；如果把它的知觉性，也叫做触觉的话，那么这个结构就又成了外尘了，就连鼻子的名字都没有办法成立，更何谈建立起鼻识界呢！因此说，从鼻子的肉体结构出生了鼻识的说法，并不正确。”
“如果说鼻子就是那个能够分辨香臭气味的作用，那么在你的心中，又是以什么来明白这个香臭气味的分辨结果呢？如果说是以肉体来明白的话，肉体本身的这种知觉，还是归属于触觉的，并不能说是鼻子的知觉；如果说是以虚空来明白的话，虚空自己能够知道自己，这个肉体形成的自己就不应该有知觉产生了，这岂不是说虚空就成了你自己了吗？又因为虚空本身不可能有知觉，也不可能有方所，那是不是说你阿难也没有了知觉，也没有了存在的地方和场所了吗？因此说，从那个能够分辨香臭气味的作用而形成的鼻子，出生了鼻识的说法，也不正确。”
“那是不是香气本身就具有分辨香臭的作用呢？那也就是说香气也有知觉，而这个知觉是属于外来的香气的，和你阿难又有什么关系呢？如果说这个香臭的气味，本身就是来自于鼻子的话，因为这两种或香或臭的气味，来自于鼻子，不来自于檀香木和伊兰，也就是说，在没有檀香木和伊兰存在于你面前的时候，你也应当闻得到你鼻子所产生的香臭之气才对。如果说在这种情况下，你的鼻子是臭味，那肯定不会同时产生香味；如果你的鼻子这个时候是香味，那肯定不会同时有臭味。如果说你能够同时闻到香味和臭味，那岂不是你阿难有了两个鼻子？ 刚才一直向我提问佛法的人，也有两个，到底哪一个才是真正的阿难呢？因此，一个鼻子不可能同时产生香和臭两种气味。如果说，只能闻到一种或者香，或者臭的气味的话，因为鼻子只有一个，那岂不是说香味和臭味也和合成了一个，香气成了臭气，臭气也成了香气，没有什么区别了？连香臭的区别都不能建立了，这个鼻识界又怎么会成立呢？因此说，香气不可能具有知觉作用。也再次说明了从那个能够分辨香臭气味的作用而形成的鼻子，是不正确的说法。”
“还有，如果说鼻识界是从香气建立的，那也就是说鼻识因为香气的存在而存在。就好像我们曾经在前面所分析过的：如果说眼睛本身有能见的作用，那这个眼睛就不能看见眼睛自己了。同样的道理，如果鼻识因为香气的存在而存在的话，那也就是说鼻子本身是不能分辨香气的，因为如果鼻子能够分辨香气的话，又怎么说是鼻识从香气出生的呢？可是如果连鼻子都不能分辨香气的话，又怎么可以被称作鼻识呢？再加上外界的香气，本身并不是因为鼻识的存在而存在的，因此鼻识界又怎么才能建立呢？可是因为鼻识也不能分辨香气，所以说，鼻识界并不是从香气建立起来的。”
“因此说，鼻、识、香三者，并没有办法区分出来中间内外，而这个鼻识界能够对香臭气味进行分辨的这个作用，也就成了虚妄不实的了。”
“经过这样的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的“以鼻子和香气作为缘起条件，从而产生了鼻识界”这样的说法，并不成立，因为这三者根本都没有真实存在的地方和场所。也就是说，鼻子、香气、鼻识界，这三者，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”
佛接着开始对舌味进行分析，佛说：“阿难，就像你所明白的那样，认为以舌头和各种滋味作为缘起条件，从而能够出生舌识界。那么在你看来，这个舌识界，到底是从舌头上产生，以舌头作为范围界定的呢？还是从滋味所生，以滋味作为范围界定的呢？如果说这个舌识是来自于舌头的话，那么这个世界上甘蔗的甜味、乌梅的酸味、黄连的苦味、食盐的咸味，以及细辛、姜桂等全部都应该没有任何味道才对。这又怎么可能呢！再者说，你自己感觉一下自己的舌头，是甜味还是苦味？如果你认为舌头是苦味的话，那又是谁在分辨舌头的这个苦味的呢？舌头自己都不能知道自己的滋味，又怎么能够称得上有对味觉的分辨能力，对味觉的知觉能力呢？如果说舌头本身不是苦味，那也就是说舌头本身不能产生什么味道，那又怎么去建立舌识的范围界定呢？因此说，舌识因为舌头而建立的说法，并不正确。”
“那么，舌识是从滋味建立起来的吗？如果是的话，那么舌识也就成为一种味道了，就好像舌头不能品尝自己的味道一样，成为了味道的舌识，自然也不能品尝滋味的味道了，那又怎么说这个舌识能够分辨各种滋味呢？再者说，各种各样的滋味，自然不是从一个食物中产生的，既然存在着各种各样很多种的滋味，那岂不是说舌识也要有很多个了？因为如果只有一个舌识的话，因为这个舌识和滋味是一体的，那就会导致咸味、淡味、甜味、辛辣味道等，全部都和合成了一个，所有那些不一样的味道，全部都成了一个味道，应当是区分不出来的了，既然连各种味道都不能区分，又怎么称的上是能够分辨各种滋味的舌识呢？又怎么能够建立起来这个舌识界呢？因此说，从滋味出生舌识界的说法，也不正确。”
“而且，舌识也不可能从虚空中产生，更不可能从舌头和滋味的和合中产生，因为舌头和滋味本身，就没有真实存在的自性，因此也就不可能建立起来一个范围界定了，也就不可能建立舌识界了。”
“经过上面的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的“以舌头和滋味为缘起条件，从而出生舌识界”的说法，并不正确，因为这三者，全部都没有真实存在的地方和场所。也就是说，舌头、滋味和舌识界，这三者，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”
第九卷 第六章 受陰境界十种魔境(上)
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难彼善男子。修三摩提奢摩他中。色陰尽者见诸佛心。如明镜中显现其像。若有所得而未能用。犹如魇人手足宛然见闻不惑。心触客邪而不能动。此则。名为受陰区宇。若魇咎歇其心离身。返观其面去住自由。无复留碍名受陰尽。是人则能超越见浊。观其所由虚明妄想以为其本。
阿难彼善男子。当在此中得大光耀。其心发明内抑过分。忽于其处发无穷悲。如是乃至观见蚊虻犹如赤子。心生怜愍不觉流泪。此名功用抑摧过越。悟则无咎非为圣证。觉了不迷久自销歇。若作圣解则有悲魔入其心府。见人则悲啼泣无限。失于正受当从沦坠。
阿难又彼定中诸善男子。见色陰销受陰明白。胜相现前感激过分。忽于其中生无限勇。其心猛利志齐诸佛。谓三僧祇一念能越。此名功用凌率过越。悟则无咎非为圣证。觉了不迷久自销歇。若作圣解则有狂魔入其心腑。见人则夸我慢无比。其心乃至上不见佛。下不见人。失于正受当从沦坠。
又彼定中诸善男子。见色陰销受陰明白。前无新证归失故居。智力衰微入中堕地迥无所见。心中忽然生大枯渴。于一切时沉忆不散。将此以为勤精进相。此名修心无慧自失。悟则无咎非为圣证。若作圣解则有忆魔入其心腑。旦夕撮心悬在一处。失于正受当从沦坠。
又彼定中诸善男子。见色陰销受陰明白。慧力过定失于猛利。以诸胜性怀于心中。自心已疑是卢舍那。得少为足。此名用心亡失恒审溺于知见。悟则无咎非为圣证。若作圣解则有下劣。易知足魔入其心腑。见人自言我得无上第一义谛。失于正受当从沦坠。
又彼定中诸善男子。见色陰销受陰明白。新证未获故心已亡。历览二际自生艰险。于心忽然生无尽忧。加坐铁床如饮毒药。心不欲活常求于人。令害其命早取解脱。此名修行失于方便。悟则无咎非为圣证。若作圣解则有一分常忧愁魔入其心腑。手执刀剑自割其肉。欣其舍寿或常忧愁。走入山林不耐见人。失于正受当从沦坠。
“阿难，像上面那样的修行者，在他修行三摩第止观的过程中，当色陰完全穷尽的时候，就可以见到一切诸佛之心，就好像在清晰的镜面上显现自己的影像一样，虽然有所证得，但是却不能够随意运用，就好像睡梦中梦魇之人，虽然身体四肢依然健全，自己的见闻觉知也存在，但是因为心识被外来客邪所控制后，却不能产生任何的动作反应，这种状态就称作“受陰区宇”。”
“如果这个处于睡梦中的人能够明白这是出于梦魇中的话，那么梦魇就会休歇，身体就不能再对内心产生任何的束缚，内心就会离体外出，也会反过来观看到自己的面容，并且还会自在出入于自己的身体内外，身体已经不再成为了障碍约束，这个时候就可以称作“受陰尽”了。到了这个时候，这个修行人就能够超越五浊中的见浊的羁绊，并且能够完全明白原来受陰也是来自于虚妄不实的妄想而出现的，其最根本的来源就是妄念妄想而已。”
“阿难，这个修行人，在这个已经进入受陰区宇，但还没有受陰尽之前的修行过程中，会出现非常强烈的光明之相，其内心中的光明，被自己无意中压抑过分，就会突然间出现难以抑制的悲伤之心，哪怕他看到了蚊虫牛虻，就会对他们产生亲生孩子一样的怜爱情感，因此就会悲从心来，不知不觉地流下眼泪，这种状态就称作“功用压抑过度”。”
“如果能够明白这个道理的话，就会知道这种状态并不是获得了真正的圣果，但也不是过失，只要能够保持着这种清晰明了的认知，就不会产生迷惑，悲苦过分的状况很快就会过去，不会对修行产生任何的障碍。可是如果自以为这就是真正的证悟圣果的话，就会被悲魔抓住机会，进入修行者的心府之中，这个人就会在悲魔的控制下，逢人就哭个不停，从而失去了正常的感受、觉受，逐渐就会堕落下去。”
这就是受陰境界中所会遇到的第一种魔境。
“阿难，这个处于禅定之中的修行人，当他发觉色陰已经穷尽，受陰明白显现的时候，如果对于这种显现出来的境界产生了过分激动之心，就会突然从心中产生难以抑制的勇气，这个时候的这个修行人，心志非常猛利，堪与诸佛相提并论，甚至认为自己可以在一念间就超越了三大阿僧祗劫直证解脱，这种状态就称作“功用发挥过度”。”
“如果能够明白这个道理的话，就会知道这种状态并不是获得了真正的圣果，但也不是过失，只要能够保持着这种清晰明了的认识，就不会产生迷惑，这种志勇过度的状况很快就会过去，不会对修行人产生任何的障碍。可是如果自认为这就是真正的证悟圣果的话，就会被狂魔侵入心府之中，并且会在狂魔的控制之下，逢人就自夸不已，骄傲无比，甚至这个时候已经上面都不知道还有佛的存在，下面也不知道还有其他人的存在，完全丧失了正常的感受、觉受，逐渐就会堕落下去。”
这就是受陰境界所会遇到的第二种魔境。
“如果这个处于禅定之中的修行人，当他发觉色陰已经穷尽，受陰明白显现的时候，如果这个时候他在还有获得新的证悟的时候，又忘失了之前的领悟，智慧之力慢慢衰微下去，好像堕落入了地下，什么都看不到的时候，心中突然就会产生一切都干涸枯竭的状况，在任何的时候都沉浸在昏沉之中，但是自己还以为这是因为修行精进所产生的验相，这种状态称作“修心无慧自失”，在修心的过程中丧失了智慧的进步和发掘，自然就会不明了不清晰了。”
“如果这个时候他能够明白这个道理的话，就会知道这种状态并不是获得了真正的圣果，但也不是过失，只要能够保持着这种清晰明了的认知，就不会产生迷惑，这种昏沉不明的状况很快就会过去，不会对修行人产生任何的障碍。可是如果自认为这就是真正的证悟圣果的话，就会被忆魔侵入心府之中，并且会在忆魔的控制之下，一天到晚一直心思集中在某一个无关紧要的地方，完全丧失了正常的感受、觉受，逐渐就会堕落下去。”
这就是受陰境界所会遇到的第三种魔境。
“如果这个处于禅定之中的修行人，当他发觉色陰已经穷尽，受陰明白显现的时候，如果他智慧之力过于凝固，失于灵动，就会把持胜性横哽在自己的心中，甚至自己以为自己就是卢舍那佛，有了些微的证验，就怀抱不放，以为这就很好了，这种状态称作“用心忘失恒审”，沉溺于过去的所得所见。”
“如果能够明白这个道理的话，就会知道这种状态并不是获得了真正的圣果，但是也不是过失，只要能够保持着这种清晰明了的认知，就不会产生迷惑，而这种得少为足的状况很快就会过去，不会对修行人产生任何的障碍。可是如果自认为这就是真正的证悟圣果的话， 就会维持在下劣的见解上面，就会被易知足魔侵入心府之中，并且会在这个易知足魔的控制之下，逢人就说我已经证悟了殊胜无上的第一义谛，完全丧失了正常的感受、觉受，逐渐就会堕落下去。”
这就是受陰境界所会遇到的第四种魔境。
“如果这个处于禅定中的修行人，当他发觉色陰已经穷尽，受陰明白显现的时候，在他还没有产生新的证悟，但是却已经丧失了之前的领悟的时候，在他瞻前顾后地不断观察之下，会感觉到修行过程充满了无尽的艰难险阻，甚至会在心中突然产生难以遣除的担忧，就好像坐在了火热的铁床之上，就好像饮下了毒酒一样，在心中产生了不愿意继续存活下去的想法，并且会经常请求别人，希望别人能够出手加害自己，令自己早日死亡离开这种担忧的境地，这种状态称作“修行丧失了方便”。不懂得修行方法。”
“如果能够明白这个道理的话，就会知道这种状态并不是获得了真正的圣果，但是也不是过失，只要能够保持着这种清晰明了的认知，就不会产生迷惑，这种无尽的担忧的状况很快就会过去，不会对修行人产生任何的障碍。可是如果自认为这就是真正的证悟圣果的话，就会有一分常忧愁魔侵入心府之中，并且在这个常忧愁魔的控制之下，手执刀剪，自己切割自己的身体，非常高兴地要丧失自己的性命，或者就一直处于难以解脱的忧苦之中，甚至会独自走入山林之中，不愿意见到任何别的人出现，完全丧失了正常的感受、觉受，逐渐就会堕落下去。”
这就是受陰境界所会遇到的第五种魔境。
第二卷 第六章 “见性就是自己”的推理
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难言我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
佛告阿难吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力见于初禅得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界。十方如来穷尽微尘清净国土无所不瞩。众生洞视不过分寸。阿难且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体谁为物象。阿难极汝见源。从日月宫是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光亦物非汝。渐渐更观云腾鸟飞。风动尘起树木山川。草芥人畜咸物非汝。阿难是诸近远诸有物性。虽复差殊同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别见性无殊。此精妙明诚汝见性。若见是物则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时何不见吾不见之处。若见不见自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物物亦见汝。体性纷杂则汝与我。并诸世间不成安立。阿难若汝见时是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真取我求实。
阿难听了佛所说的八种能还和一种不能还的道理，心中还是不能下定决心去相信，因此阿难还是对佛说：“佛啊，虽然你刚才给我做的分析很精彩，也让我明白了原来我的见性是不能归还给任何事物的，可是我又如何能够知道那个见性就是真正的我的自性，真正的我的自心，真正的我的本来面目呢？”
这个问题，我想同样也会是我们大家的问题：这个能够分别见到各种事物的这个所谓的“见性”，真的就是我们自己吗？那么照此说来，我们能听闻的听闻性，那应当是我们自己了？我们能够感受触觉的触性，也应当是我们自己了？还有能嗅的、能尝的、能思维的等等，到底我们有多少个我们自己的真性啊？！
难不成，佛在这里所说的“见性”，字面上的意思，还是能够分别色尘而产生见的见性，其实骨子里，又是指到了终极意义上去了？
佛经里，到处可见这种概念上的游离和变换，我们可以把这个称作是方便智慧，也可以称作是辩论技巧，其实还可以说是偷换概念。只不过这种偷换概念，在还没有站在究竟层面之前，还真是难以避免的，况且这种偷换概念，在说服别人摆脱明显错误见地方面，功效表现的还是很卓著的呢！
佛这个时候，再次耐心地给阿难进行了解释，佛说：“阿难，这样吧，我来向你提一个问题：虽然你已经出家，伴随在我的身边很多年，法也听了很多，可是这次发生的事情，可是很明白地说明了你还是没有证到清净无漏的菩提果位。”阿难听到佛这么说的时候，看了看旁边的摩登伽女，惭愧地低下了头。
“虽然你并没有证得果位，但是你还是在我，作为一个佛的加持力量的作用下，也能够看得到初禅天的景象，这一点，对你来说，并没有什么障碍和难处。”阿难这个时候，又有点洋洋自得地挺起了胸膛，看看！还是佛的堂弟有特殊待遇吧？我不用修定修到初禅境界，就能见识初禅境界。不一样就是不一样！
因为在后面的内容中，佛会详细讲解修行的阶段次第和宇宙的构成，那时会对色界天的初二三四禅天、无色界、欲界天、人间四大洲等等讲述的非常详细。因此在这里我们就简单解释一下初禅的概念：作为天界较高的色界天，诸天共分为四禅天，也可简称四禅，即：初禅、二禅、三禅、四禅。（这既包含了目前正在住在此天的众生，也包括人间修行者达到相应定境之人。）
所谓的初禅，就是心中没有色欲，不再有男女情谊，因为不会产生最根本的漏失，当然其他的各种漏失也就不会产生了，这种境界，名为“初禅”，包括梵众、梵辅、大梵等三天，此三天的众生，已不须通过一顿一顿的进食来维持生命，因此他们没有用来享受美味的鼻舌二识，但是还剩下相应于眼、耳、身、意识的喜乐感受。
也就是说，在整个轮回中比较享乐为主的天界之中，相对比还有色欲的欲界天高一个层次的，色界天的最基层的三天，就是初禅天，也是算得上修禅定正式入门后的初步所得。继续努力，就会渐渐在天界提高层次，享受更美妙的天人的享乐；如果放逸了，自然就会退回到低层次的欲界天，享用自然也就差了一些；甚至还会退出天界，轮转到其他道里去，享乐还是受罪，就看具体那个道了。
为什么要啰里啰唆地讲这些呢？就是希望大家能够因此而明白一个道理：如果你按照世间的各种宗教所传授的方式，包括佛法在内，只要你是在修类似的禅定，最好的结果也就是上升到天界去享乐，不管是在低级的欲界天，还是在最高级的天，都还是在轮回之中，根本没有脱离轮回。就这个意义上来说，按照佛教的观点，真正的定，并不是所谓的外道都能够传授的那种修定，而应当是好像这本《楞严经》中所开示的：专门寻找真正自心的这种“定”，才说的上是真正的定，真正的修行道路。大家千万不要想差了！
记得若干年前，曾经有一个学气功的人，可能是能够进入较深的禅定吧，他认为自己很不错，就逐渐开始给别人进行指导。他指导的方法有两个：一个就是通过自己的禅定，去探寻自己和准备指导的那个人的关系；第二个就是用自己进入禅定的方式，引导别人进入类似于他的定境。有一次，他对一个军医大学的进修医生说：“你是我生生世世的老婆，这一生就要由我来引导你成就解脱。”
这个进修医生是个男的，因为他也信气功，也读了基本佛教书籍，竟然也相信了这个人的话，从此两个人就过从甚密，甚至在那个人的气功门诊中共同对病人进行诊疗。同时气功师还用自己的方式，教这个医生修定。
终于有一天，这个医生很高兴地对别人说：“真好！我终于看到了一些天上的风光1别人就很好奇地问到底是怎么回事？医生回答说：“在我的前生丈夫的帮助下，前几天，我终于进入了很深的定境。在定境中，我渐渐地越飞越高，终于飞到了白云缭绕非常神奇和漂亮的地方。远远地我可以看见在层层的白云中，隐约显露出好象古代建筑一样巍峨的宫殿群，甚至能够看见写着“南天门”字样的巨大牌坊。在牌坊前面，整齐威严地排列着两行天兵天将。在我刚刚想探头仔细瞧瞧的时候，突然被一个大金瓜打到了头上，一下子就把我打回来了1
医生还沉浸在美好的回忆之中，他双眼放光，用回味的腔调说：“我相信那绝对就是天界！因为那个地方的美丽和威严，是我难以想象的。只可惜时间太短1
我不想评价这次神奇体验的正确与否，只要大家知道了他最后对法轮功非常相信，就已经能够得出自己的结论了。
佛看了阿难一眼，说：“阿难，虽然你能够看得到初禅天，但是你也知道阿那律看整个的阎孚提，就好像看那在手中的奄摩罗果一样清楚；在座的各位大菩萨，则可以非常随意的看到成百上千个佛土；而和我一样的十方诸佛，则可以透彻地观看到哪怕任何一个细微的微尘，更何况十方一切刹土呢1
佛在这里提到的阿那律，是甘露饭王的儿子，也是佛的堂弟，也跟随佛成了出家比丘。梵语阿那律，也有人翻译成为阿那律陀，是如意的意思。因为这个阿那律曾经在很多生之前的前世，给一个辟支佛供养了一顿饭食，因为这个善因，就在他身上产生了在九十一劫这么长的时间内，每一生都能够随意享受种种享用和快乐，非常如意的这种善果。
在《增一阿含经》中有这样的故事：一次，佛同样在这个给孤独园给大家说法，阿那律可能是因为年轻人犯困，还是因为和阿难一样的仰仗佛力的这种想法，他就没有很好地听法，反而在人群之中呼呼地睡着了。佛看到之后，非常痛心，就以偈句的方式呵斥阿那律说：“咄咄何为睡，螺狮蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”意思是说，你如果这个样子下去，不但你所能够享受的如意享乐，不会再继续，甚至还会像那些水中泥里生活的那些螺狮蚌蛤一样地，什么都不懂得，一睡就会睡很长的时间，非常愚笨，甚至连听到佛的名字这样的机会都不会有了。阿那律听到佛这样严重的训斥，非常惭愧。他决心从此精进修行，因为他通宵达旦地一直在进行修行，很快就导致失明了。在经过佛的再次亲临指导之后，重新变化了修行的方法和节奏，终于获得天眼通。得到天眼通的阿那律，可以清楚地看见三千世界，犹如看拿在手掌中的水果一样清楚。因此说，阿那律是佛的十大出家弟子中，天眼第一之人。
阎孚提，也就是我们常说的瞻部洲，因为它是位于须弥山南边的一个大洲，因此平常也就称作南瞻部洲。因为这个大洲的中心，生长着阎孚提树林，因此这个大洲也被人们用阎孚提来称呼。
也就是说，佛在这里对阿那律的天眼能力，仅仅用南瞻部洲来说，就这已经比阿难只能见到须弥山半腰初禅天的水平，已经高了很多了。更何况后面还有更加难以思议的菩萨境界和佛的境界呢！
阿难听到佛这样一说，刚刚挺起的胸膛，就又仿佛泄了气的气球一样，瘪了下去。佛赶紧安慰说：“可怜那些一般的凡夫，还只能看到方寸之间的东西，这一点和阿难你的境界相比的话，又差的太远了。”阿难稍为得到一丝平衡。
佛对阿难说：“阿难啊，你再想想，那次我带着你到那欲界天，你参观了四大天王所居住的宫殿，其间也和你一起见识过了大陆、海洋和空中生活和居住的各种众生。你想想看，所有这些景象，虽然表现出或者光明无量、或者昏暗迷蒙、或者汪洋大海的不同样子，但是从其本质上来说，也都不外乎是你所能够观察和分析的色尘、香尘等对象而已，被你的分别心、攀援心执著成为真实存在的种种障碍之物。在这中间，你应当仔细弄清楚到底什么是你自己，什么是外物。”
佛接着说：“阿难，我知道对你来说，直接进行分析并且接受还是有些困难的，因此下面就让我引领着你的思维，去进行分析吧。”
佛说：“阿难，在你能够看见周遭一切事物的过程中，到底哪个是你自己的本体、真心、真性、见精、见性，哪个是相对的外物，应当是这样进行分析的：阿难，我们可以非常肯定的说，你所见到的日月星辰，天王宫殿等就是外物，不是你自己；那围绕着香雪海和须弥山的七重金山，也是外物，不是你自己；那些放射着种种光芒的珍宝事物，还是外物，不是你自己；再慢慢地分析那些虚空中的白云苍狗的变幻，以及鸟飞兽走，甚至那些风吹草动、雨雪飘零，连同巍峨高山和澎湃江河，总的来说，凡你所能够看到的人兽草木山石江河，全部都是外物，并非是你自己。这样的道理，就连一般的凡夫，也一定是认可的，对吗？”阿难在一旁，边听着佛的话语，边缓缓地点着头。
佛说：“阿难，所有这些距离你不论远近的一切事物，不管他们的差别有多么的大，他们统一的一个性质，就是他们全部都是在你的观察范围内才存在的，或者说，正是因为你的观察，正是因为你去看了，所有这些事物，才会在你的认知世界中建立起来一种存在。所有的这些事物的差别，和你没有任何关系，这些差别全部都是事物之间本身的差别，对应于每一个事物的时候，你的见精、见性，是从来没有任何变化的，是一模一样的，准确地说，本来就是同一个。（如果见性可以用一个来表示的话）”
佛说：“这个非常清楚明白玄妙难言的东西，就是你那真正的见性。如果这个见性，不是真正的你自己，而是外物的话，那么我的那个见性也就应当是外物了，也就是说，你就应当能够看得到我这个见性，因为他是个外物嘛。在你和我看到的是同样的事物景象时，我没有办法说你没有看到我的作为外物的见性，因此倒还可以说是你看到了我的见性；可是当我不看东西的时候，因为我的见性已经假设成为了外物，你为什么看不见我这个“不看东西的见性”这个外物了呢？假如说你能够看到我的“不看东西的见性”这个外物，那么你的见性就自然不是我的那个“不看东西的见性”了，也就是说你的见性，并不是外物，这就证明我们的“见性是外物”的假设不对；假如说你的见性，看不见我的“不看东西的见性”，那更是说明我的见性并不是外物，我的见性都不是外物了，你的见性还能是外物么？那么，总结一下，通过上面反复的推理，都能够否定刚才“见性是外物”的假设，因此，见性就不是外物了。既然不是外物，那么这个不是外物的见性，不是真正的你，又会是谁呢？1
上面这段话，光看原文的话，理解起来非常困难，因此我就加上了转接的句子，可能会好一点。
整个这段话，其实非常真实地体现了佛教文献中的逻辑推理过程。在这种过程中，文字上会替惯性地省略掉很多的推理关节，如果是研究过佛教因明学文的人，可能会比较舒服一些。可是对于我们这些连推理过程都不太感冒的人来说，那简直是一塌糊涂。因此，大家在看佛教的相关文献的时候，一定要静下心来，仔细的把推理的每一步都填充完全，这样才能完全地明白文字中的含义。是有点麻烦啊！
佛又要通过另外的一种推理过程，来加强刚才的那个结论，佛说：“如果你还是认为你的见性不是你的真性，而是外物的话，那么在你看到外物的时候，你见到外物的同时外物也会看到你，到底谁才是本体就会搞得一团糟。这样就会令你和我的区分，甚至整个世间，都难以正常的存在。阿难啊，当你作为主体看见外物的时候，这个主体肯定是你，而不会是我；那么当你的见性广大周遍的时候，这个见性不是你又是谁呢？1
佛说的口干舌燥，最后直接用一句话，结束了关于这个话题的分析：“阿难，为什么直到现在，你还在那里怀疑你自己的真性、本心，为什么你不能相信自己，而要反复由我来帮你决定呢？1
这句话很严重喔！
在生活中，类似的情形也随时都在上演，很多的时候，我们的决定，不管是今天晚上吃什么饭，还是到底哪一天举行婚礼，还是到底应当什么时候进入股市，买哪一只股票，什么时候卖出，等等，全部都是在听别人的，专家满天飞，可是那些所谓的专家，自己真的明白吗？自己真的能够预知未来吗？好像那个带头大哥，就是一个很好的例子。
我并不是说，我们要装作我们什么都懂得样子出来去做事，终究这个世界，已经是一个超级细分的世界了，同样是学医的，妇科和皮肤科的医生都要互相会诊，通科医生就意味着不是医生了。
我的意思是想说，在你自己的天地里，在你自己的世界中，你就是主宰，你就是王者，你应当有做一切事情的激情，同时还要有接受各种可能结果的准备。不要为自己准备好一个专家，以便将来失败的时候，去进行指责。而是要自己承担起这个责任，专家的意见可以去听取，但只是进行参考而已，一切都要靠自己。
相信自己，就已经是成功了一半了。
第五卷 第六章 二十五圆通法门（三）
《大佛顶首楞严经》原文：
须菩提即从座起。顶礼佛足而白佛言。我旷劫来心得无碍。自忆受生如恒河沙。初在母胎即知空寂。如是乃至十方成空。亦令众生证得空性。蒙如来发性觉真空。空性圆明得阿罗汉。顿入如来宝明空海。同佛知见印成无学。解脱性空我为无上。佛问圆通如我所证。诸相入非非所非尽。旋法归无斯为第一。
舍利弗即从座起。顶礼佛足而白佛言。我旷劫来心见清净。如是受生如恒河沙。世出世间种种变化。一见则通获无障碍。我于路中逢迦叶波。兄弟相逐宣说因缘。悟心无际从佛出家。见觉明圆得大无畏。成阿罗汉为佛长子。从佛口生从法化生。佛问圆通如我所证。心见发光光极知见斯为第一。
普贤菩萨即从座起。顶礼佛足而白佛言。我已曾与恒沙如来为法王子。十方如来教其弟子。菩萨根者修普贤行从我立名。世尊我用心闻。分别众生所有知见。若于他方恒沙界外。有一众生心中发明普贤行者。我于尔时乘六牙象。分身百千皆至其处。纵彼障深未合见我。我与其人暗中摩顶。拥护安慰令其成就。佛问圆通我说本因。心闻发明分别自在斯为第一。
孙陀罗难陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初出家从佛入道。虽具戒律于三摩提。心常散动未获无漏。世尊教我及俱絺罗观鼻端白。我初谛观经三七日。见鼻中气出入如烟。身心内明圆洞世界。遍成虚净犹如琉璃。烟相渐销。鼻息成白心开漏尽。诸出入息化为光明。照十方界得阿罗汉。世尊记我当得菩提。佛问圆通。我以销息息久发明。明圆灭漏斯为第一。
富楼那弥多罗尼子即从座起。顶礼佛足而白佛言。我旷劫来辩才无碍。宣说苦空深达实相。如是乃至恒沙如来。秘密法门我于众中。微妙开示得无所畏。世尊知我有大辩才。以音声轮教我发扬。我于佛前助佛转轮。因师子吼成阿罗汉。世尊印我说法无上。佛问圆通我以法音。降伏魔怨销灭诸漏斯为第一。
优波离即从座起。顶礼佛足而白佛言。我亲随佛逾城出家。亲观如来六年勤苦。亲见如来降伏诸魔制诸外道。解脱世间贪欲诸漏承佛教戒。如是乃至三千威仪八万微细。性业遮业悉皆清净。身心寂灭成阿罗汉。我是如来众中纲纪。亲印我心持戒修身众推无上。佛问圆通我以执身身得自在。次第执心心得通达。然后身心一切通利斯为第一。
这个时候须菩提从座位上站了起来，顶礼佛陀之后，报告佛说：“我从那么多劫以来，已经得到了身心无碍，因此我能够忆念起自己无数世的生生死死，简直比恒河中的沙子都要多。最初我在母胎的时候，就已经明白了空寂的道理，甚至也能在十方世界皆成空无的情况下，都可以令众生证得空性。后来经过佛对我开示了“性觉真空”的道理之后，我的空性才真正的证得了圆满地步，终于成就了阿罗汉果位，顿时进入了诸佛澄明空海之中，和佛的知见同一地步，被佛印证我已经成就了无学的道果。并且佛称赞我是“解脱性空”第一之人。如果佛要我来说什么是圆通门径的话，按照我的经验和证悟，从一切相入手，明白万相皆非，但是却没有非和所非的存在，也就是说从法尘上回转以至于无，就是最上的入门路径。”
须菩提推荐的是意界空法门。
舍利弗从座位上站了起来，顶礼佛陀之后，报告佛说：“我从那么多劫以来，心中的见地一直是清净的，也能够忆念起自己无数世的生生死死，简直比恒河中的沙子都要多。任何世间出世间的种种事物的变化，我只要一见，就能全然明白，不会有任何的障碍。有一次在路上，我遇到了迦叶波三兄弟以及马胜比丘，从他们那里我听到了佛所说的因缘法义，当下就从此悟入了本心毫无边际、自在圆满的道理，因此就在佛前出家成为佛的弟子。在佛的指点之下，更加彻底地证悟了觉性圆满的法义，得到了大无畏，成为了阿罗汉，即好像佛的长子一样，就好像从佛的口中出生的一样，就好像从佛的法中化生的一样。如果佛要我说什么是圆通的门径的话，按照我的经验和证悟，从心地入手，去证悟光明圆满的这种见性，就是最上的入手路径。”
舍利弗推荐的是眼识界心地见光圆满法门。
普贤菩萨从自己的座位上站了起来，顶礼佛陀之后，准备向佛报告自己的心得。
普贤菩萨，和文殊菩萨二人，是释迦牟尼佛教化众生最主要的助手菩萨。于佛教四大菩萨（文殊、普贤、观音、地藏）中，以“大行”著称。普贤菩萨曾经在华严会上说普贤十大愿王，导归极乐，所以普贤菩萨又是法界净土宗之始祖。
普贤菩萨报告说：“我曾经在无量无边犹如恒河沙数那么多的佛跟前做过法王子，而且十方诸佛也都曾经教导他的弟子们说：要具备菩萨根基的人，都来修行“普贤行”。这也是从我的名字而立的修行方法。我能够用我自己的心闻，清楚地分辩一切众生的所有的知见。即使在非常遥远的其他国土中，哪怕只有一个众生能够在心中立下誓愿要修行普贤行，我当下就会乘坐着六牙白象，在百千万亿的分身之中，必然就会有一个分身来到这个众生的旁边，纵然他因为有很深的障碍而不能见到我的面容，我也能够在暗中给这个众生赐予摩顶安慰，鼓励他支持他不断地坚持普贤行，一直到他最终成就。如果佛要我说圆通的门径的话，按照我的修行过程，我认为从心闻入手，逐渐清晰明了，是最上的入手路径。”
普贤菩萨推荐的是耳识界心闻分别的法门。
孙陀罗难陀从自己的座位上站了起来，顶礼佛陀之后，准备报告自己的心得。
孙陀罗难陀，是佛的亲弟弟，佛在回到王城之后就度化他出家了。孙陀罗，意思是艳，是他俗家妻子的名字，色美端严无比，因此叫做艳。喜是自己的名字。艳喜合在一起，就说明了他是艳的喜，因此就可以和其他叫做难陀的人区分开来。
孙陀罗难陀，报告佛说：“我刚开始跟随佛出家修行的时候，虽然也能够守持各种戒律，但是对于三摩地，却从来都是心念散动，从来都没有在无漏方面有丝毫的进步。后来佛就教授给我和拘晞罗两个人专著观照鼻端白的法门，我经过三七日的专心关照，就能够观察到从鼻子中出入的呼吸好像烟雾一样的进进出出，身心之内一片光明，这个光明也能够遍照外部世界，并且能够观察到整个世界透彻清净就好像琉璃造成的一样。后来逐渐地烟相也慢慢地消亡了，鼻子中的呼吸出入完全变成了白净的了，从而就得以心性大开，烦恼漏尽，一切的出入呼吸全部都化成了光明，这个光明能够遍照十方世界，我也因此成就了阿罗汉的果位。也得到了佛的印证，佛也给我授记说我未来一定可以完全证的无上菩提。如果佛要我说圆通门径的话，根据我的经验和证悟，我认为观照呼吸、呼吸和缓、呼吸放光，逐渐就会光明圆满烦恼漏尽，这就是最上的入手路径。”
孙陀罗难陀推荐的是鼻识界销息发光法门。
富楼那这个时候也站了起来，顶礼佛陀之后，向佛报告自己的心得说：“我从久远劫以来，辩才无碍，无人能敌，而且我一直都在广泛宣说着苦空无我的法义，我也因此而在实相方面非常深入。就这样经过了无数佛陀的教化过程，对于一切佛的秘密法门，我也能够在众人之中非常微妙地开示其中的法义，已经具足了种种的大无畏。佛也知道我的辩才很好，也就鼓励我继续宣扬佛的教化，我也因此而能够在佛前帮助佛转动正法之轮。我因为讲法的狮子吼声而成就了阿罗汉果位，而且佛也印证我是说法无上之人。如果佛要我说圆通门径的话，根据我的经验和证悟，我认为通过不断地讲法的法音，降伏各种魔怨，从而得以消亡所有的烦恼而得到漏尽，是最上的入手路径。”
富楼那推荐的是舌识界法音降魔法门。
优波离从自己的座位上站起身来，顶礼佛陀之后，准备向佛报告自己的心得。
优波离，意思是近取，近执。最初是佛出家前的执事近臣。随佛出家之后，是持戒律第一之比丘。
优波离报告佛说：“当年，我跟随着佛离城出家，亲眼目睹了佛六年苦修的过程，也亲眼见到佛菩提树下成道降魔，更跟随佛降伏了诸多的外道行者，在此过程中，我也得以大大地减少了对世间的贪欲烦恼。特别是我能够按照佛所要求的那样，严格守持着三千威仪八万微细，性业和遮业全部都得到了清净。”
三千威仪八万微细，是比丘具足戒以外的微细行仪。比丘所应守之二百五十戒，配以行、住、坐、卧之四威仪，合成一千戒，各有三世，即成三千威仪。再配以身口七支（杀、盗、婬、妄语、恶口、绮语、两舌）、贪嗔痴三毒及等分之四种烦恼，共成八万四千。诸经举其大数，但称八万细行。其实三千和八万都只是形容要求非常细致入微而已，并不需要牵强地拼凑出如此的数量。
性业和遮业，也称做性罪和遮罪，也称做性戒和遮戒。按照《圆觉经略疏钞》中所说，性罪，就是杀、盗、婬、妄四种重戒，不用等到佛来制定相关的戒律，这几种行为本来就是恶行，因此只要为犯，就会有罪报。遮罪，也就是酒戒，因为这个酒，可以让人增加性罪的违犯机会，因此佛制此酒戒，就是为了帮助守护性戒，如有违犯，就会获遮制之罪。
“因此我就身心得以寂灭，成为了阿罗汉，而且我也成为了佛弟子中持戒精严，掌管戒律之人。佛也印证了我守持心戒把持身心的成就，并且称赞我为弟子中持戒第一之人。如果佛要我说圆通门径的话，根据我的经验和证悟，我认为先把持身体，让身体得到自在，然后渐次地把持内心，令心通达实相，最后就可以身心全部通达无碍，这种入手路径就是最上的。”
优波离推荐的是身识界严格守持身心戒律的法门。
第八卷 第六章 情想飞堕地狱十因
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难一切世间生死相续。生从顺习死从变流。临命终时未舍暖触。一生善恶俱时顿现。死逆生顺二习相交。纯想即飞必生天上。若飞心中兼福兼慧及与净愿。自然心开见十方佛。一切净土随愿往生。情少想多轻举非远。即为飞仙大力鬼王。飞行夜叉地行罗剎。游于四天。所去无碍。其中若有善愿善。心护持我法。或护禁戒随持戒人。或护神咒随持咒者。或护禅定保绥法忍。是等亲住如来座下。情想均等不飞不坠生于人间。想明斯聪情幽斯钝。情多想少流入横生。重为毛群轻为羽族。七情三想沈下水轮。生于火际。受气猛火身为饿鬼。常被焚烧水能害已。无食无饮经百千劫。九情一想下洞火轮。身入风火二交过地。轻生有间重生无间二种地狱。纯情即沈入阿鼻狱。若沉心中有谤大乘。毁佛禁戒诳妄说法。虚贪信施滥膺恭敬五逆十重。更生十方阿鼻地狱。循造恶业虽则自招众同分中兼有元地。
阿难此等皆是彼诸众生自业所感。造十习因受六交报。云何十因。
阿难一者婬习交接。发于相磨研磨不休。如是故有大猛火光于中发动。如人以手自相磨触暖相现前。二习相然故有铁床铜柱诸事。是故十方一切如来。色目行婬同名欲火。菩萨见欲如避火坑。
二者贪习交计。发于相吸吸揽不止。如是故有积寒坚冰于中冻冽。如人以口吸缩风气有冷触生。二习相凌故有咤咤波波啰啰。青赤白莲寒冰等事。是故十方一切如来。色目多求同名贪水。菩萨见贪如避瘴海。
三者慢习交凌。发于相恃驰流不息。如是故有腾逸奔波积波为水。如人口舌自相绵味因而水发。二习相鼓故有血河灰河热沙毒海融铜灌吞诸事。是故十方一切如来。色目我慢名饮痴水。菩萨见慢如避巨溺。
四者嗔习交冲。发于相忤忤结不息。心热发火铸气为金。如是故有刀山铁橛剑树剑轮斧钺槍锯。如人衔冤杀气飞动。二习相击故有宫割斩斫銼刺捶击诸事。是故十方一切如来。色目嗔恚名利刀剑。菩萨见嗔如避诛戮。
五者诈习交诱。发于相调引起不住。如是故有绳木绞挍。如水浸田草木生长。二习相延故有杻械枷锁鞭杖挝棒诸事。是故十方一切如来。色目奸伪同名谗贼。菩萨见诈如畏犲狼。
六者诳习交欺。发于相誷诬誷不止。飞心造奸如是故有尘土屎尿秽污不净。如尘随风各无所见。二习相加故有没溺腾掷飞坠漂沦诸事。是故十方一切如来。色目欺诳。同名劫杀。菩萨见诳如践蛇虺。
七者怨习交嫌发于衔恨。如是故有飞石投礰。匣贮车槛瓮盛囊扑。如陰毒人怀抱畜恶。二习相吞故有投掷擒捉击射[打-丁+勉]撮诸事。是故十方一切如来。色目怨家名违害鬼。菩萨见怨如饮鸩酒。
八者见习交明。如萨迦耶见戒禁取邪悟诸业。发于违拒出生相返。如是故有王使主吏证执文藉。如行路人来往相见。二习相交故有勘问权诈考讯推鞫察访披究照明善恶童子手执文簿辞辩诸事。是故十方一切如来。色目恶见同名见坑。菩萨见诸虚妄。遍执如入毒壑。
九者枉习交加发于诬谤。如是故有合山合石碾硙耕磨。如谗贼人逼枉良善。二习相排故有押捺捶按蹙漉冲度诸事。是故十方一切如来。色目怨谤同名谗虎。菩萨见枉如遭霹雳。
十者讼习交喧发于藏覆。如是故有鉴见照烛。如于日中不能藏影。故有恶友业镜火珠披露宿业对验诸事。是故十方一切如来。色目覆藏同名陰贼。菩萨观覆如戴高山覆于巨海。
“阿难，一切世间的生死相续轮转不停，全部都是两种规律：顺着种种习气而生，逆着种种变化而死。在一个众生临近死亡命终的时候，在暖触还没有消失之前，整个一生的善恶情况全部都会在刹那间显现出来，一幕幕地快速闪现，死逆、生顺也就这这个刹那间会遇，也就在这个刹那间对于习气和变化的作用力显现出来了。”
“当这个众生在整个一生中全部都是累积了纯粹的念想的时候，在他完全死亡之后，就必然会飞升到天界；”
“如果这个众生飞升的时候，心中还能够保持一生以来的福德、智慧和清净愿力的话，也就会自然心开意解，得以见到十方一切诸佛的本来面目，能够随着自己既往的愿力，遂愿往生到任何一个清净的佛土；”
“如果这个众生在整个的一生中，所累积的念想比重大，情欲比重少的话，虽然也可以在死后飞升，但是并不能无限制的无限飞升，而是会成为飞天仙人，或者大力鬼王，或者飞行夜叉，或者地行罗刹，能够自在畅游四方，毫无障碍；”
“其中的部分众生，如果保持着一生以来的善愿的话，就会在心中生起要护持佛法的念头，随即就会去护持禁戒，或者追随着持佛禁戒之人，或者护持神咒，或者追随着持神咒之人，或者护持禅定，或者保护着修行人证得法忍，而具有这种善愿行为的人，也都会亲随佛陀的左右而听法；”
“如果这个众生在整个的一生中，所累积的念想和情欲的比重相等的话，既不会飞升天界，也不会堕落下界，而是会继续转生在人间，如果念想更加澄明一点的话，就会很聪明，如果情欲更加幽深一点的话，就会比较迟钝；”
“如果这个众生在整个的一生中，所累积的情欲比重大，念想比重少的话，就会进入旁生道中，重的话，就会转生成为披毛的畜类，轻的话，就会转生成为带羽的禽类；”
“如果这个众生在整个的一生中，所累积的情欲占了七分，而念想占了三分的话，就会沉入水轮之下，火轮之上，遭受火气的焚烧和伤害，而自身则成为了饿鬼，常常处于猛火焚烧之中，就连水也能够变成火来伤害自己。因此也就无法得到任何的饮食，如此会受苦长达百千劫；”
“如果这个众生在整个的一生中，累积了九分的情欲，而只有一分的念想的话，就会更加下沉，穿过了火轮，进入了风轮和火轮互相交汇的中间地带，轻的话会生在有间地狱（苦难时有间歇的地狱）当中，重的话就会生在两种无间地狱（受苦没有间断的地狱）当中；”
“如果这个众生在整个的一生中，纯粹累积的都是情欲的话，当时就会沉入阿鼻地狱（阿鼻地狱在地狱中品位最下、受苦最惨而没有间歇）；”
“如果这个众生在沉沦的同时，还会在心中毁谤大乘佛法，毁犯佛的禁戒，妄说大妄语法，或者在生的时候通过虚诳的说法，贪图信众的供养财物，或者犯了五逆十重大罪之人，还会在十方阿鼻地狱中辗转转生，永无出期。”
“虽说众生所遭受的种种转生果报都是根据各自的善恶因而感召的，但是因为众生在一起的时候，都会产生同分因，自然也就会产生同分果报，因此也就会显得好像六道都有自己的具体场所一样的了。”
“阿难，所有这些地狱的果报，都是众生自己根据自己的业力而感召来的，因为这个众生过去造作了十种习气之因，因此也就会有六种交互的果报。是哪十种恶因呢？”
“一，婬欲习气作用下，会产生男女根的交接，并且会互相研磨，活动不休。因此经过不断的研磨之后，在果报中也就会显现出来猛烈燃烧的大火光，就好像人们用双手互相摩擦，就会感觉到暖热一样的道理，因此也会在地狱中出现所谓的铁床铜柱之类的显现。因此说，十方三世一切诸佛，把语言描述婬欲行为、眼睛观察婬欲行为、亲身行婬等一样地称作“欲火”，而一切菩萨对于婬欲，就好像见到了火坑一样地会急忙地躲避远离。”
“二，贪欲习气作用下，就会产生众生和种种事物、其他众生之间的相互吸引，而这种毫不休止的吸引，就会累积出来积年寒冰，而众生会发现自己就在那个寒冰当中饱受着冰冻之苦。就好像人们用口猛然吸入空气就会感觉到冰凉一样的道理，众生也就会在地狱中感受到寒冷程度不等的咤咤、波波、啰啰、青莲、白莲、红莲寒冰地狱等景象。因此说十方三世一切诸佛，把用语言描述多求不满、用眼睛观察多求不满、亲身多求不满等一样地称作“贪水”，而一切菩萨对于贪心，就好像见到了毒瘴海一样地会急忙躲避远离。”
“三，傲慢习气作用下，就会产生众生相互之间的相对峙，而这种对峙，因为各自都非常傲慢，因此也就不会有任何的缓冲，一直都会腾腾燃耗不停息。因此也就会出现奔腾不息的大海波浪。就好像人用舌头在自己口腔中不断地搅动，赤龙搅海，自然就会在口腔中出现很多口水是一样的道理。因此也就会在地狱中产生了血河、灰河、热沙河、毒海、铜汁铁水灌口等等景象。因此，十方三世一切诸佛，把用语言描述傲慢、用眼睛观察傲慢、亲身表现傲慢等一样地称作“吞痴水”，而一切菩萨对于傲慢，就好像见到了巨大的能够吞噬一切的浪涛一样地会急忙躲避远离。”
“四，嗔恨习气作用下，就会产生众生相互之间的不满和争斗，而这种不满和争斗，也不会有任何停歇的机会，因此也就会在地狱中出现刀山、铁镢、剑树、剑轮、斧钺、槍锯等物品，并且这些物品，都会在地狱众生的嗔恨怨气的作用下到处飞动产生伤害作用，因此也就会有打击、切割、斩剁、戳刺等种种景象。因此十方三世一切诸佛，把用语言描述嗔恨、用眼睛观看嗔恨、亲身表现出嗔恨等一样地都称作“名利刀剑”，而一切菩萨对于嗔恨，就好像见到了杀戮一样地急忙躲避远离。”
“五，狡诈习气作用下，就会产生众生相互之间的挑动欺瞒，众生就不能相互安住在一起，因此也就会出现绳木配合的绞扎等事情，即好像水灌溉到了田地当中，自然就会有草木生长出来一样的道理，在地狱中就会出现枷杻、鞭打、杖击、棒梃等景象。因此十方三世一切诸佛，把用语言描述狡诈、用眼睛观看狡诈、亲身表现出狡诈等一样地都称作“馋贼”，而一切菩萨对于狡诈之事就好像豺狼一样地急忙躲避远离。”
“六，虚诳习气作用下，就会产生众生相互之间的隐瞒诬告，造作奸佞，难以调和，因此也就会出现尘土、屎尿等种种污秽不堪的不洁净的事情，就好像尘土会随着风四处飘荡一样，自然也就会在地狱中出现陷落、沉没、淹溺、飞堕、飘荡等景象。因此十方三世一切诸佛，把用语言描述虚诳欺瞒，用眼睛观察虚诳欺瞒，和亲自作出虚诳欺瞒之事等都一样地称作“劫杀”，而一切菩萨对于虚诳欺瞒等就好像踩到了毒蛇一样地急忙躲避远离。”
“七，怨恨习气作用下，就会产生众生相互之间的内心怀恨，难以调和，因此也就会出现飞沙走石、关押、围栏、装瓮、蒙袋等事情，就好像陰毒之人在内心怀恨的作用下，随时背地里进行陷害一样，自然也就会在地狱中出现投掷、擒拿、射击、捶打等景象出现。因此十方三世一切诸佛，把用言语描述怨恨，用眼睛观察怨恨，亲身怀有怨恨并且实施于行动，一样地称作“违害鬼”，一切菩萨对于心怀怨恨等就好像看见了毒酒一样地急忙躲避逃离。”
“八，邪见习气作用下，就会产生萨迦耶见、戒禁取见等错误的见解，以为这些见解就是正确的，因此就会造作种种恶因，还会互相论辩以便确认自己的见解的正确性，因此也就会出现王公官员、证明材料等，好像来过的行人一样出现在自己的面前，从而就会在地狱中出现勘查、讯问、考核、推理、名茶、暗访、善恶童子等拿着种种记录文件说着种种言词等景象。因此十方三世一切诸佛，把用言语描述邪恶之见，用眼睛观察邪恶之见，以及亲身具有邪恶之见，一样地称作“见坑”，一切诸菩萨，也都把虚妄不真的种种邪见执著好像毒壑一样急忙躲避脱离。”
所谓的邪见，也称恶见，有五种，按照《涅槃经》中所说，一、身见，谓于五陰中妄计有身，强立主宰，恒起我见，执我、我所，是名身见。二、边见，谓计我身或断，或常，执断非常，执常非断；但执一边，是名边见。三、邪见，谓邪心取理，颠倒妄见，不信因果，断诸善根，作阐提行，是名邪见。四、戒取见，谓于非戒之中，谬以为戒，强执胜妙，希取进行，是名戒取见。五、见取，谓于非真妙法中，谬计涅槃，心生取着，妄计所得为胜，是名见取。
“九，枉屈习气作用下，就会出现诬陷毁谤冤屈别人之事，因此也就会出现山山相挟、石石相磨的事情，就好像那些馋恶之人强逼别人枉屈别人一样，在地狱之中就会出现强押、捺捶、强逼等景象。因此十方三世一切诸佛，把用言语描述枉屈，用眼睛观察枉屈，亲自作出枉屈之事一样地称作“馋虎”，一切诸菩萨也把枉屈强迫之事当成霹雳一样急忙躲避远离。”
“十，诉讼习气作用下，就会出现或隐藏或发露的喧闹争吵，因此就会出现用来鉴别照明的灯烛，就好像在陽光下不会隐藏影像一样，在地狱中机会出现往生恶友作证、业镜显影、火珠披露、业力显露等景象。因此十方三世一切诸佛，把用言语描述诉讼，用眼睛观察诉讼，亲身涉及诉讼等一样地称作“陰贼”，一切诸菩萨，也把诉讼当成好像头顶高山脚踏大海一样地急忙躲避逃离。”
以上的内容中，佛已经非常明确地讲述出来了地狱种种景象之所以出现的根本原因，也就是婬欲、贪欲、傲慢、嗔恨、狡诈、虚诳、怨恨、邪见、枉屈、诉讼等种种作为，只要在生的时候中出现了上述十种的习气作为，就会自然感应到地狱的种种景象。而对于这十种地狱根本因，诸佛给起的名字，全部都是非常具有警示作用的名词，比如说火坑、瘴海、浪涛、刀剑、馋贼、劫杀、违害鬼、见坑、馋虎、陰贼，而一切以证悟究竟解脱为己任的菩萨，则会远远地就逃离了这十种非常危险的地狱根本因。
第六卷 第六章 成佛第一明诲——断婬
《大佛顶首楞严经》原文：
于是阿难及诸大众。身心了然得大开示。观佛菩提及大涅槃。犹如有人因事远游未得归还。明了其家所归道路。普会大众天龙八部有学二乘。及诸一切新发心菩萨。其数凡有十恒河沙皆得本心。远尘离垢获法眼净。性比丘尼闻说偈已成阿罗汉。无量众生皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。
阿难整衣服。望大众中合掌顶礼。心迹圆明悲欣交集。欲益未来诸众生故。稽首白佛大悲世尊。我今已悟成佛法门。是中修行得无疑惑。常闻如来说如是言。自未得度先度人者菩萨发心。自觉已圆能觉他者如来应世。我虽未度愿度末劫一切众生。世尊此诸众生去佛渐远。邪师说法如恒河沙。欲摄其心入三摩地。云何令其安立道场远诸魔事。于菩提心得无退屈。
尔时世尊于大众中称赞阿难。善哉善哉。如汝所问。安立道场救护众生末劫沉溺。汝今谛听当为汝说。阿难大众唯然奉教。
佛告阿难汝常闻我毗奈耶中。宣说修行三决定义。所谓摄心为戒因戒生定因定发慧。是则名为三无漏学。阿难云何摄心我名为戒。若诸世界六道众生其心不婬。则不随其生死相续。汝修三昧本出尘劳。婬心不除尘不可出。纵有多智禅定现前。如不断婬必落魔道。上品魔王中品魔民下品魔女。彼等诸魔亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中。多此魔民炽盛世间。广行贪婬为善知识。令诸众生。落爱见坑失菩提路。汝教世人修三摩地先断心婬。是名如来先佛世尊。第一决定清净明诲。是故阿难若不断婬修禅定者。如蒸沙石欲其成饭。经百千劫秖名热沙。何以故此非饭本石沙成故。汝以婬身求佛妙果。纵得妙悟皆是婬根。根本成婬轮转三途必不能出。如来涅槃何路修证。必使婬机身心俱断断性亦无。于佛菩提斯可希冀。如我此说名为佛说。不如此说即波旬说。
听到文殊菩萨如此清楚明白地对二十五圆通法门进行了分析和判别，阿难和在场的所有大众，都感觉到身心清爽无比，对佛教的认识也变得前所未有的清晰，就好像有人因为需要办理事务而远离家乡，但是却非常清楚回家的道路一样地，对一切佛陀菩萨的无上菩提涅槃的道路已经非常清楚了。
在场的一切大众、天龙八部、尚在修学阶段的声闻、缘觉二乘人等、以及所有新发心菩萨众，总数约有十条恒河中的沙子那样多，全部都明白了自己的真心本来面目，都已经远离了一切的客尘垢然，都已经得到了清净的法眼。而其中的摩登伽女，也就是现在的性比丘尼，在听到文殊菩萨的这段偈句之后，当下就成就了阿罗汉果位。无数无量的普通众生，都在此机缘下发出了无上的菩提心。
阿难在听完文殊菩萨的偈句之后，并没有像摩登伽女那样地证悟果位。这说明什么问题呢？摩登伽女的婬欲之心，要比阿难强烈的太多太多，这一点，从她仅仅见到阿难的容貌，就一定要自己的母亲施展大梵天咒语强留阿难在家，直接就要促成好事的这种作为，就可以看得出来；她甚至还可以答应佛让她出家的要求，目的也仅仅是为了能够和阿难在一起。
可是，就是如此强烈的多婬之人，在经过佛最初的征心、辨见等讲法之后，就已经证悟了初果；现在在文殊菩萨清晰明白地分析了二十五圆通的优劣之后，竟然完全成就了阿罗汉果！
这就说明：每一个众生，不怕他现在有多么严重的错误和过失，哪怕是已经犯了必定要下八无间地狱罪业的人，哪怕是可以说严重的没有佛性的一阐提之人，只要他是一个敢做敢当之人，敢做敢为之人，只要遇到正法，他的成就速度，简直是不可思议！因此，“放下屠刀、立地成佛”的这种说法，绝对是正确的。
反之，如果是多疑多虑、心小难当之人，就像阿难这样，虽然显得他好像比起来摩登伽女来说，婬欲之心并不那么强烈，但是却在骨子里不能承当，也不能撒手，反而拖泥带水，在佛以及二十五圆通圣人和文殊菩萨等不断地明白开示之下，还是无法凛然承受，因此就一直等到佛灭度后，阿罗汉们要结集佛典之前，还是碌碌无为的普通比丘一个！
因此说，成佛做祖，真的是大丈夫所为！没有这种大丈夫般的勇气和毅力，没有这种大丈夫般的直下承当，就算是释迦牟尼佛亲自灌顶加持，就算是经过无数佛陀的悉心引导，要想成就，那都是烹沙求饭，岂能如愿！
如果一个人，要想尽快地获得成就，就是要不断地培养自己的大丈夫性，培养自己的这种断然的气概，要持戒，就严格坚定地持戒；要思悟，就深入彻底的思悟；要自在，就要毫无顾忌的自在。只有这样，才能做到起码的放下，也才能有彻悟本来的最基本条件。
阿难，并没有当下成就正果，为什么呢？因为他一直没有放下一切自己的知见去深刻思悟，而是想着我已经听闻到如此的正法了，我下一步就要如何如何，等等。
这不，他在大众中，站起身来，整理好自己的僧衣，双手合掌，恭敬顶礼佛陀后说：“大慈大悲的佛啊，我现在已经完全明白能够让我成佛的法门了，而且我对修行中的疑惑也已经都解决的差不多了。”
后世有人说：若书为吾所有，必高束焉，匦藏焉，曰故伺异日观云而。阿难这个时候也是同样的想法，反正现在修行的门径都已经很清楚了，那就先干点别的吧。
阿难接着对佛说：“我常常听到佛这样子对大家讲法说，一个人自己还没有得度的时候，就先想着救度别人的人，属于菩萨的发心；当自己已经圆满了觉性，而后还能够帮助他人得到觉悟的人，就是佛在世间的应化。我现在虽然没有得度，但是我发心愿意来救度未来世界的一切众生。（阿难在心中不无得意地想：我这也就属于菩萨发心了，我也就进入菩萨的行列了，嘿嘿。）”
“佛啊，随着时间的推移，众生会距离佛法越来越远，而宣说各种歪理邪说的所谓师傅们，却会多得数不胜数，如果有一个众生希望能够收摄自己外散的心识，希望进入三摩地正定，他应当怎么样进行修行场所，也就是道场的准备，以便于能够远离种种魔障之事呢？怎么样才能够在菩提心方面不退失呢？”
佛听到阿难的这个问题，心中完全明白阿难在这次的法会中也就只能上升到这种地步了，不过他能够考虑到未来世众生的修行方便，考虑到未来世众生的远离魔障，还是不错的嘛！因此，佛就对阿难当场给予了称赞：“好啊！好啊！阿难，你的这个问题，是想知道如何进行道场的准备，以便于救护未来世众生，不让他们遭受轮回苦痛和魔障侵扰。你好好听着，我这就对你明白讲述。”
阿难和在场的大众，全部都安安静静地坐在自己的位置上，等待着佛的开示。
佛对阿难说：“阿难，你也常常听到我在宣说律仪的时候，常说修行有三种必定的理义。也就是所谓的“摄心为戒、因戒生定、因定发慧”，也就是所谓的“三无漏学”。”
“阿难，你知道为什么我把“摄心”，收摄约束自心，称作戒律呢？”
“如果每一个世界的六道众生，在心中没有任何的欲念的话，那么这些众生也就不会延续生死的轮转了。阿难，你之所以要修行三摩地三昧正定，目的也就是要摆脱尘劳的束缚，可是当你没有清除婬欲之心的时候，尘劳根本就是不可能摆脱的，就算你非常有智慧，也能够修习非常深奥的禅定功夫，如果不断婬欲心的话，必然就会堕落入魔道之中，好一点的可以成为魔王，差一点的就成为魔民，再差一些的就只能成为魔女了。而这些魔，每一个都会有魔众跟随和拥护，而每一个魔都会自认为自己已经成就了无上的正法。”
“在我未来灭度之后，在末法的时代，会有非常多的上中下不等的魔众出现在人世间，他们都不断地宣传着婬欲的行为，各个都认为自己是善知识，各个都认为自己可以引导救度别的众生，其实大家都不知道自己都已经落入了贪爱的深坑之中，都不知道自己都已经走失了无上的菩提正道。”
“阿难，当你在未来世救度众生的时候，当你在未来世教授众生修习三摩地正定的时候，首先就要引导他们断除心中的婬欲念头。而这种教导众生的方法，就是一切过去现在未来诸佛，位列第一的清净正确的教诲。”
“因此说阿难，如果有一个人，在不断除婬欲的情况下去修行禅定，那简直就好像烹煮沙石，却打算做出来米饭一样的，就算烹煮了百千劫的时间，也只能得到热沙子而已，并不能得到米饭。为什么呢？因为沙石本来就不是做米饭的材料的缘故。”
“所以，如果你要用婬欲之心、婬欲之根来求证佛果的话，就算你能够得到非常玄妙的证悟，也都是属于婬欲根而已，来来回回都只是婬欲的不断变化发展而已，一定会不断地继续轮转在三有之中，根本就没有出离的机会。”
“那么阿难，究竟要如何修行证悟佛的涅槃果位呢？答案就是：只有让你的婬欲的念头，婬欲的身心全部都消亡断除，甚至连这个断除都被断除掉，才有希望成就佛陀的无上菩提正果。”
“阿难，未来世的众生，如果他所宣说的法门，和我现在所说的意思是一样的话，就是佛所说的佛法，如果和我现在所说的意思不一样的话，甚至还是强调婬欲欢乐的话，那就是魔王波旬所说的魔法，并不是佛法。”
这里佛强调的是：戒婬，是修心成就的必不可少的第一个基础要求。
第十卷 第六章 再说五陰虚妄
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难即从坐起闻佛示诲。顶礼钦奉忆持无失。于大众中重复白佛。如佛所言五陰相中。五种虚妄为本想心。我等平常未蒙如来微细开示。又此五陰为并销除为次第尽。如是五重诣何为界。惟愿如来发宣大慈。为此大众清明心目。以为末世一切众生作将来眼。
佛告阿难精真妙明本觉圆净。非留死生及诸尘垢乃至虚空。皆因妄想之所生起。斯元本觉妙明真精。妄以发生诸器世间。如演若多迷头认影。妄元无因。于妄想中立因缘性。迷因缘者称为自然。彼虚空性犹实幻生。因缘自然。皆是众生妄心计度。
阿难知妄所起说妄因缘。若妄元无。说妄因缘元无所有。何况不知推自然者。是故如来与汝发明五陰本因同是妄想。汝体先因父母想生汝心非想。则不能来想中传命。如我先言心想醋味口中涎生。心想登高足心酸起。悬崖不有醋物未来。汝体必非虚妄通伦。口水如何因谈醋出。是故当知汝现色身。名为坚固第一妄想。
即此所说临高想心。能令汝形真受酸涩。由因受生能动色体。汝今现前顺益违损二现驱驰。名为虚明第二妄想。
由汝念虑使汝色身。身非念伦汝身何因。随念所使种种取像。心生形取与念相应。寤即想心寐为诸梦。则汝想念摇动妄情。名为融通第三妄想。
化理不住运运密移。甲长发生气销容皱。日夜相代曾无觉悟。阿难此若非汝云何体迁。如必是真汝何无觉。则汝诸行念念不停。名为幽隐第四妄想。
又汝精明湛不摇处名恒常者。于身不出见闻觉知。若实精真不容习妄。何因汝等曾于昔年睹一奇物。经历年岁忆忘俱无。于后忽然覆睹前异。记忆宛然曾不遗失。则此精了湛不摇中。念念受熏有何筹算。阿难当知此湛非真。如急流水望如恬静。流急不见非是无流。若非想元宁受想习。非汝六根。互用合开此之妄想无时得灭。故汝现在见闻觉知中串习几。则湛了内罔象虚无。第五颠倒细微精想。
阿难是五受陰五妄想成。汝今欲知因界浅深。唯色与空是色边际。唯触及离是受边际。唯记与忘是想边际。唯灭与生是行边际。湛入合湛归识边际。此五陰元重叠生起。生因识有灭从色除。理则顿悟乘悟并销。事非顿除因次第尽。我已示汝劫波巾结。何所不明再此询问。
阿难在听完佛最后的这个叮嘱之后，从众人中间站起身来，向佛表示自己已经完全铭记住了佛在今天的一切开示，已经准确记忆，没有丝毫的遗漏和偏差。
之后，阿难又对佛说：“在佛刚才所详细讲述的五陰修行过程中的种种表现和魔境，最关键的就是错误地把虚妄假立的五陰，当成了自己本来的真心。像这样细致入微切合实际的开示内容，我们平常还真是没有听佛讲过。实在是太难得了1
“可是我还有一点儿不明白，这五陰，是同时消亡的呢？还是色受想行识逐步渐次消亡的呢？而且这五陰之间的分割划界到底又是如何的呢？请佛在发发慈悲心，为我们仔细的讲解一下，帮助我们打消心中的疑问，也可以为未来世的一切众生提前做好知识上的指点准备，作为他们的拣择眼目。”
佛针对阿难的这个问题，回答说：“阿难，众生本来究竟光明觉了清净的真心，并没有任何的生死，没有任何的尘劳，没有任何的污垢，就连所谓的虚空都不存在。所有种种，全部都是在妄想的基础上产生的。”
“也就是说：本来原始觉了光明真实的真心，虚妄地幻现出来了种种的物质世界表现，就好像那个演若多，忘记了自己的头面部，而执著了镜子中的面容一样。而且，从最根本上面来说，这种妄想的产生，并没有什么最初的根源；但是我们却在这个毫无根源的妄想之中，建立了所谓的因缘关系，发现了所谓的因缘规律；那些并不明白因缘规律的人，就把这种虚妄的种种表现，当成了自然出现的自然而然的事情。其实他们并不知道，就连好像亘古长存的那个虚空，好像非常真实存在的那个虚空，其本质也还是虚妄幻现的呢1
“所以说，所谓的因缘，所谓的自然，全部都是众生虚妄计度出来的而已，并不是真实的存在，并不是客观的本质。”
“阿难，当你知道了这些虚妄的本质和来源的话，就会明白我所说的所谓的“因缘”，其实也还是虚妄假立的名相而已，并不是说因缘就是究竟的真理。而且当你知道所谓的虚妄幻相，其本质本来就是不存在的话，那也就会明白虚妄的因缘，其实也是虚无的，是不真实的，是什么都没有的。那么，那些连因缘都不明白的那些人，把种种情况全部都归为自然，那就更加不正确了。”
“因此说：我给你们所讲述的五陰的本质，其实都是虚妄的。”
“阿难，你的这个色身，之所以会产生，首先是因为你父母有所想，才会产生的；但是如果你的心中没有相应的想的话，自然也就不会产生你的色身了。你的色身，其实来自于父母和你自己的想，也就是来自于你们的妄念。”
“这个道理，就好像我先前给你们所讲过的那样：当你心中想着醋的时候，口中自然就会产生更多的口水；当你心中想着登高的时候，自然脚下就会感觉到酸软；其实你自己既没有登上悬崖，也没有品尝到醋味，但是却有了口水和脚下酸软的感觉；同样的道理，你的色身，其实也不是真实的存在，完全都是虚妄的感觉而已，要不然，为什么光是谈论一下醋，就会有口水出现呢1
“因此阿难，你要清楚的知道：你现在的这个色身，就是你的第一个妄想——坚固想（色）。”
“而那个想象着自己登高，就能够宁自己的身体真实地感受到酸软的情况，恰恰说明了众生的身体一旦在妄想之下出生了，自然也就会在念想的作用下发生种种的动作和感受，众生业就会为了这个色身的好与坏的种种利益或者伤害，而做出种种行为动作。而这，就是你的第二个妄想——虚明想（受）。”
“通过你自己的种种念头和想法，就可以让你的色身产生种种的行为和动作，可是你的身体并不是念头本身啊，那么你的身体为什么又会在念头的作用下产生动作行为呢？其实，这就是众生的生命本质：心中有所想，就会表现在形体之上，形体上面所有的动作，全部是和心中的念头相应的。当你醒着的时候，这就是你的念想之心；而当你睡着的时候，这就是你的梦寐之念；通过你的种种念想，你的虚妄的表现就会更加明显和坚固了，还会不断地发展下去。而这，就是你的第三个妄想——融通想（想）。”
“按照这种方式不断地潜移默化地发展下去，指甲的生长、头发的生长、气力的衰惫、容颜的老皱，日日夜夜时时刻刻都在变化进展着，而自己却没有丝毫的觉察。阿难，如果这个并不是你自己的话，为什么会不断地发生变化呢？如果这个就是真正的你的话，为什么你又没有明显的觉察呢？那么你的这个迁流不息的念念不停的表现，就是你的第四个妄想——幽隐想（行）。”
“你的真精本心，从来没有任何的动摇变化，这种状态可以假名为“恒常”；表现在身体上面的话，根本就离不了见闻觉知。如果你的真精本心，根本就容不下丝毫的习气虚妄的话，那么你们在很多年前所见到过的一件稀罕之物，在经过了很多年之后，也谈不到什么还记着，也说不上什么已经忘记了，但是会在后来突然之间重新见到那个稀罕之物后，马上就会想起来原来自己一直记着呢，从来都没有忘记过呢1
“在这样的情况下，在这个所谓的真精觉了澄明的不动不摇的恒常之中，念念不断，熏染不断，到底是什么意思呢？阿难，你要明白，我所说的这个澄明，其实也只是一种约法而已，并不是真正的真实，就好像流动的非常迅速非常快捷的水流，远远望过去也是一片恬静一样；也就是说，当你看不到水流湍急的表象的时候，并不是说明没有流动。”
“同样的道理，如果这个身体，并不是来自于想的话，又怎么会表现出来想的习气呢？如果不通过你自己的六根，以及相互之间的开合作用，你的种种妄想就根本不会有时间被消亡掉。所以说，在你目前的见闻觉知之中，隐藏着无始以来的串习，而串习表现得就好像虚无一样。这就是你的第五种妄想——精微想（识）。”
“阿难，这样你就应当明白：你的五陰，其实都是来自于你的五种妄想。”
“阿难，你现在想完全明了因缘的深浅，就可以这么理解：色、空，属于色边际；触、离，属于受边际；记、忘，属于想边际；灭、生，属于行边际；湛入、合湛，属于识边际。这五陰的根本，重重叠叠，互相作用，互相刺激，所谓的生，是因为识而出现的；所谓的灭，要从色上面消除；在见地理论上面，是可以突然之间顿悟，然后就着开悟了的见地，一下子灭除种种妄想执著的；而在具体的行事方面，则不可能一下子消除，而是要次第进行。”
“我已经明明白白的用打了结的丝巾展示给你了，你怎么还会提出来这个问题呢？1
第四卷 第六章 演若达性和自家宝珠
《大佛顶首楞严经》原文：
富楼那言我与如来宝觉圆明。真妙净心无二圆满。而我昔遭无始妄想久在轮回。今得圣乘犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭独妙真常。敢问如来一切众生何因有妄。自蔽妙明受此沦溺。佛告富楼那汝虽除疑余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝汝岂不闻。室罗城中演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。
富楼那言是人心狂更无他故。佛言妙觉明圆本圆明妙。既称为妄云何有因。若有所因云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明犹不能返。如是迷因因迷自有。识迷无因妄无所依。尚无有生欲何为灭。得菩提者如寤时人。说梦中事心纵精明。欲何因缘取梦中物。况复无因本无所有。如彼城中演若达多。岂有因缘自怖头走。忽然狂歇头非外得。纵未歇狂亦何遗失。富楼那妄性如是因何为在。汝但不随分别世间。业果众生三种相续。三缘断故三因不生。则汝心中演若达多。狂性自歇。歇即菩提。胜净明心本周法界。不从人得何藉劬劳肯綮修证。
譬如有人于自衣中。系如意珠不自觉知。穷露他方乞食驰走。虽实贫穷珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心致大饶富。方悟神珠非从外得。
富楼那听到佛在上面掏心掏肺般仔细的分析之后，心中似有所悟，但因为一直以来佛都在大众中称赞他们这些声闻阿罗汉的证悟，很难一下子就从习惯性的认知中跳出来，因此他还是保留着疑惑。
富楼那对佛说：“按照佛刚才所开示的内容和法义，我知道我自己本来圆满、自然清净的觉了之性、菩提真心，和佛的没有任何区别，一样的圆满周遍。想起来我从无始以来，因为种种妄想，在轮回中生死沉沦，现在虽然已经踏上了佛教正法的修行之路，但是还是没有达到究竟，心中惭愧不已。”
“虽然佛对我反复地进行开示，可是我还是没能明白，所有的一切的妄想，一切的幻相，都不是真实的存在，唯有如来藏是真实玄妙恒常的。既然这样，佛啊，我请问你：所有的一切众生，究竟是为什么会出现那些虚妄的幻相？从而遮蔽了自己的清明觉了之真心，饱受轮回之苦呢？”
佛对富楼那说：“富楼那，我可以理解你现在的心情，我也知道你虽然已经打消了很明显的疑惑，但是还有一丝残余，导致你没有全然领悟究竟的真谛。别担心，安安静静地好好听我给你再用生活中的实际事件，给你解释一番。”
佛说：“富楼那，你有没有听说过这么一件事情，说是在王城之中，有一个人名叫演若达多，他突然有一天在早上洗漱照镜子的时候，对自己在镜子中清晰可见的头部五官非常满意和喜欢，但是却很生气自己的头部面目五官没有看到。并且他把这种自己看不到头部的面目五官，却只能看到镜子中的面目五官的这种事情，认为是鬼魅作祟。在这种想法之下，他竟然无端端的发狂了，到处奔走，要找自己的头部面目。富楼那，在你看来，这个演若达多为什么会发狂而四处奔走呢？”
富楼那对佛说：“佛你说的这个人发狂的事情，我也听说过。我认为他之所以会发狂，没有别的原因，只是因为他的心狂乱了。”
佛对于富楼那的回答，并没有给予任何的评判，而是继续进入了分析过程。佛说：“对于本来的如来藏，我们虽然建立了所谓的“玄妙、觉了、圆满、本来、光明”等种种名相，但是既然我们已经明白所有这些名相，全部都只是虚妄的幻相，那也就是说根本就没有什么出现的根本原因存在，因为如果有一个名相出现的根本原因存在的话，又怎么可以说它们都是虚妄的幻相呢？”
“可是所有的那些虚妄的幻相，相互之间一个成为另外一个的出现原因，从而在迷乱上增加的迷乱，在错误中更加错误，以至于经过了好像微尘的数量那么长久的劫数，一直到现在，虽然有我给你们进行指点，给你们交了底，但你们还是不能从这些错误迷乱中走出来。”
“之所以你们能够一直被困扰在这些错误迷乱之中，就是因为这些迷乱的存在，这才是最根本的原因；当你们真正明白，原来这些错误迷乱，连一个根本的出现原因都找不到的话，你们也就应当知道，所有的虚妄幻相，其实也就没有了存在的依靠了。换一句话说，既然这些虚妄的幻相，根本就不曾出现和存在过，又何必需要你去努力灭除他们呢1
“就好像已经从睡梦中清醒了的人一样，又怎么会在津津有味地讲述着梦中的事情经历，就算他认为自己非常清楚明白，但是这样子做，就和想把梦中的东西拿出来一样，根本就是不存在的东西，又怎么能够拿到呢？得到了无上菩提之人，又怎么会认为山河大地真实存在呢？”
“就好像刚才我们谈到的那个演若达多，他根本就没有一个明确的原因，就发狂恐怖地到处奔走，要找寻自己头部的面目。当他忽然安静下来，不再发狂的时候，并不是说他从外面找到了自己头部面目回来；就算他仍然在继续发狂，他的头部面目又何尝丢失过呢？”
“富楼那，虚妄的本质，其实就是这样，根本就没有什么原因可以让它们实际存在。只要你不跟随着别人，不跟随着世间凡夫的认知而走，那么我刚才所讲的有关世界、众生、业果三个方面的不断延续，就会失去了根本的所缘，就没有了三种最根本的因由，在此基础上，你心中那狂乱不止的演若达多，自然就不再会继续发狂奔走了，自然就会安静下来了，只要安静下来，那就是本来的菩提真心了啊1
佛在最后下了一个结论说：“人人心中的那个无比殊胜、清明觉了、原始清净的本来，原本就是周遍了整个法界，哪里会从别人那里得到呢！哪里又需要什么勤苦修行呢1
佛所作出的这个结论，实在是最至高无上的究竟见地啊！每一个众生，虽然你认为这每一个众生都是各自独立存在的，虽然在每一个众生的见闻觉知当中，整个世界全然不同，虽然有着众生和佛的不同称谓，但是，从究竟意义上来说，哪里有什么众生！哪里有什么佛！哪里有什么轮回苦痛！哪里又可以求得寂静常乐！只要明白了本来周遍、本来清净、本来解脱、本来圆满的道理之后，就会连这个最后的认知都放下，当下了结，何劳苦修！
可是，说起来很容易，这样的究竟见地又有谁能够真正相信呢？又有谁能够真正地认为自己本来就是圆满的呢？又有谁敢于承当自己不是薄地凡夫，而是究竟佛陀呢？
正是因为如此，大家才会需要种种不同的修行方法，来不断地通过这些方法的锤炼，让自己的疑惑越来越少，让自己的信心越来越纯，终于有那么一天，就会决然承当，一切了毕。
而等到你了毕之后，也许你会哑然失笑：原来终点又回到起点，到现在才发觉！
就好像有一个禅师，他对佛法非常有信心，他也认为自己可以通过禅悟，见到自己的本来面目。可是当他用功很久之后还是没有任何的体悟，这一下把他的犟脾气给激起来了。他就发誓说：“克期求证！我一定要在七天苦修之后证悟，否则我就从高崖上面跳下去！不是佛法不好，而是我自己不行，干脆死了算了1
在这个誓愿下，禅师就不眠不休地一直在七天的时间里参悟，可是非常不幸，整整七天都过去了，他还是没有达到开悟。这下子，他就坚决地走到了崖边，直接就跳下去了。
也不知道是幸运还是不幸，恰好当这个禅师在坠落到地面的时候，他彻底开悟了，但是他也被摔瘸了。
禅师大叫着：“冤枉啊！冤枉啊1然后就一瘸一拐地走了。
大家知道他为什么喊冤吗？参！参！参！
佛在讲完了这个结论之后，又给富楼那打了个比方，说：“比如有这么一个人，在他身上穿着的衣服中，就藏着一个能够满足他一切愿望的如意宝珠，但是这个人却丝毫也不知道。他身无所长，穷困潦倒，流落在他乡，整天为了能够填满肚子而四处奔走乞讨。”
“富楼那，你要知道，虽然这个人一穷二白，上无片瓦，下无立锥之地，但是他却根本就没有丢失那个如意宝珠。突然有一天，有一个非常聪颖善巧的人，告诉了他身上原来还有一个宝珠，之后，这个人就在这个宝珠的作用下，要什么就有什么，很快就成了一个大富豪。直到这个时候，他才真正地相信了：原来我自己一直就拥有这个如意宝珠，只不过我以前没有意识到罢了。”
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