第一卷 第二章 阿难出事了！
第一卷 第二章 阿难出事了！（上：不同的版本）
《大佛顶首楞严经》原文：
时波斯匿王为其父王讳日营斋。请佛宫掖自迎如来。广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士。同时饭僧伫佛来应。佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉应诸斋主。唯有阿难先受别请。远游未还不遑僧次。既无上座及阿阇黎。途中独归其日无供。实时阿难执持应器。于所游城次第循乞。心中初求最后檀越以为斋主。无问净秽剎利尊姓及旃陀罗。方行等慈不择微贱。发意圆成一切众生无量功德。阿难已知如来世尊。诃须菩提及大迦叶。为阿罗汉心不均平。钦仰如来开阐无遮度诸疑谤。经彼城隍徐步郭门。严整威仪肃恭斋法。尔时阿难因乞食次经历婬室。遭大幻术摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒摄入婬席。婬躬抚摩将毁戒体。
又一次结夏安居完成，批评与自我批评结束后，祗园所在地的波斯匿王，要为其父亲的忌日举办斋饭，邀请佛以及大菩萨前来王宫应斋。这个波斯匿王，与佛同月同日出生，出生的当天，王城中布满了细微的毫光，犹如明亮皎洁的月光，因此其父王给其起名为月光；有有人说，因为佛的德行犹如日光，此波斯匿王的德行也非常高尚，因此当名之为月光；另外因为其父王希望将来长成后能够战胜一切敌对，因此也称之为胜军。
这个波斯匿王，对佛也是非常诚敬，知道本次的结夏安居和僧自恣日刚刚结束，恰逢父王的忌日，因此在王宫中准备好了各种各样的美味斋饭，邀请佛和大菩萨前来应斋；同时王城中的德高望重的居士们，也在各自的家里，准备好斋饭，打算一同请佛的其他弟子前来应斋。
佛令上首弟子文殊菩萨来安排所有菩萨和阿罗汉等人的应斋事宜，佛作为法主，自然应当到王宫应王斋，而其他臣宰和居士们的斋饭，则应当有大菩萨和阿罗汉等分别应斋。只是因为佛的堂弟阿难，提前接受了别的斋主的邀请而去应斋了，不能及时赶回来，因此赶不上这次的应斋了。
阿难，意思是庆喜，释迦牟尼佛之父净饭王，因为悉达多王子出家一事，一直非常苦恼；当他听人报告佛已经成道的时候，更加悲喜交集，心中的情感难以言说；恰好王弟斛饭王派人报告说，刚才生了一个王子，这才举国欢庆，因此就给这个王子命名为庆喜，也就是阿难。这个阿难，长大之后和佛非常像，佛所具备的各种相好庄严，他差不多也都具备了。因此，在别人看来，这个阿难实在是一个非常英俊潇洒的好青年。在佛五十五岁，也就是阿难二十五岁的时候，被佛度化出家，一直到佛八十岁涅槃，阿难整整在佛跟前承侍了二十五年。在释迦牟尼佛的出家弟子中为多闻第一之人。
等到阿难从他所应斋的地方赶回来，大家都已经应斋去了，而且祗园里也没有斋饭，阿难就只好按照佛制，托钵乞食了。
这个时候，也是阿难的劫难到了，身边没有一个资深的比丘陪伴，也没有亲教师指导，独独一个人入城乞食，阿难本身的长相就非常英俊潇洒、人见人爱，再加上阿难托钵乞食的时候，把佛所教导的威仪发挥的淋漓尽致，因此就有了被女子纠缠的基本因了。有了因，缘是什么呢？阿难自己的缘，就是他一直多闻，听佛讲过各种法门，但是却法是法，自己是自己，从来没有用正法的道理指导过自己，只希望自己是佛的堂弟，佛已经成佛了，那么在佛的提携下，自己也应当不费吹灰之力地就能成道证果（所谓一人得道，鸡犬升天嘛！），因此也就从来没有真正地明白过世间的道理，也没有出世间的定力。
这就有点儿像现在学佛的有些人，一心寻找有神通的大家所传闻赞叹的成就者，而且找到之后，那真的是非常恭敬，师傅说东，那就是东，师傅说西，那一定是西，一心指望着能够在师傅的加持下轻松成就。可是这些人却从来不明白真正的诚敬师傅的方法，并不是这样，而是如法思维修行，以法供养师傅，以法和上师相应，和本心相应，和智慧相应。
阿难就是本着“一切有佛呢”的心态，给自己奠定了遭受尴尬的基础。所以，当他在下面遇到外部的女性的缘，尤其是有着五百年夫妻情份的缘的时候，什么经文咒语都不起作用，差点儿一败涂地。
这个阿难，在沿街乞食的时候，还是能够按照佛的教导约束自己的，把自己的僧服整理的妥妥帖帖，因为佛的要求是比丘一天最多只能到七户人家去乞食，如果这七家过了，也没有乞到任何食物的话，这一天就只能饿肚子了。因此在阿难的心中，还祈求着千万要在最后一家之前能够乞到食，否则佛连同所有的菩萨罗汉甚至初发心的出家人都去吃好的去了，我却饿了肚子。
而且按照佛的要求，在乞食的过程中，不能对前去乞食的人家有所拣择，应当本着平等之心而乞食，不论这家人是名门望族，还是屠夫奴仆。为什么这样要求呢？因为曾经有迦叶尊者，因为上祖是仙人，身带极大光明，以至灯光都看不到了，因此号称饮光氏。迦叶尊者在释迦牟尼佛的出家弟子中是头陀行第一之人。当迦叶尊者在乞食的时候，为了给现在贫穷的人家增添福根，因此就专门到贫穷的人家去乞食；而上文中所提到的须菩提，则是考虑到不让现在富裕的人家福报变差，因此就专门挑选富裕的人家乞食，对于这两个对乞食的人家有所拣择的尊者，大居士维摩诘都劈头盖脸教训了一顿，批评他们心不平等，才有贫富的区别，而学佛，就是要解决有所对的二元相对的种种概念，只有彻底没有了二元对立，才能够谈得上智慧。对于维摩诘的批评，迦叶尊者和须菩提无法应对，也只有文殊菩萨能够应对维摩诘的智慧，因此在《维摩诘经》中，那么多佛的弟子，也只有文殊菩萨能够代表佛去探望生病的维摩诘大居士。经过维摩诘教训迦叶和须菩提之后，所有的乞食，就不能挑挑拣拣了，只能沿路经过不论贫富的七户人家中去乞食。
当阿难威仪严整地沿路乞食的时候，他的外缘终于现前了，他经过了一户人家。这家有母女二人。母亲，在当时的种姓制度中，是一个卑贱种姓，所以称作摩登伽，而这个女儿就称作摩登伽女。该女子看到阿难庄严安详沿街乞食，人长得有圆满俊秀，一下子就喜欢上了。就央求母亲用大梵天的咒术迷惑阿难，让阿难和她成为夫妻。
阿难在摩登伽用大梵天咒术的迷惑之下，立马就不知道东南西北了，也是往昔的业力成熟的缘故，就走进了摩登伽女家中。摩登伽女欢喜莫名，眼睛看着，心里笑着，手上也没停了摸摸抓抓，眼看着就要进入正题了。
关于这个摩登伽女在母亲的幻咒作用下，准备占有阿难的过程，在《大藏经》中，除了这本《楞严经》的这个说法外，还有着几种不同的说法，把另外的几种说法加以整理的话，发现其过程描述得非常详细，好像纪录片一样，个人感觉比较喜欢，就在这里插播一下。
这个女子的母亲，是一个给王城打扫卫生的环卫工人，在当时的种姓制度中，却属于卑贱种姓。可是这并不妨碍她信仰大梵天，一直在诵持着大梵天的咒语。
有一天，阿难在跟随大众入王城乞食之后，沿着一个水边准备回到祗园的时候，感觉有些口渴，就向旁边的一个女子讨些水喝。这女子就是摩登伽女，她告诉阿难说：“我是一个地位卑贱的人，不能提供水给您。”阿难说：“我是一个出家人，对这些贫富贵贱心无分别，你就放心给我水喝吧。”就这样，阿难喝了水之后就回到祗园了。
可是好奇心真是能杀死猫啊！这个女子，头一次见到还有人不分种姓，对自己这个卑贱种姓女子也没有歧视，况且小伙子人长得还是那么帅。就尾随在阿难的后面，看清楚阿难进入了祗园。就回来给母亲说：“妈妈，我看上了一个小伙子，一定要嫁给他。你懂得咒术，一定要帮我。”她母亲就问是哪家的小伙子，摩登伽女回答说是进入到祗园里去的一个僧人，名字叫做阿难。她母亲听了，就告诉女儿说：“有两种人，我的咒术是不可能起到作用的，一个就是已经断除了欲念的人，另外就是死人。听说祗园中的佛和他的弟子们都是没有了欲念的人，恐怕我也没有办法。况且波斯匿王一直对佛很虔诚，如果让他听说了我用咒术迷惑他的弟子的话，恐怕我们全家甚至整个种姓，都会被残杀也不一定。”摩登伽女因为心中欲望难忍，就躺在地上，撒泼打滚，一定要母亲帮他把阿难迷惑过来，而且说今生除了阿难，谁也不嫁。她母亲就只有这一个女儿相依为命，不忍见到女儿这么痛苦，就答应想办法。
第二天，摩登伽女的母亲出面，请阿难到自己家里应斋，阿难不疑有诈，况且佛制之中，原也是允许比丘到信众家里应斋的，就跟着到了人家家里。到了摩登伽女的家中，阿难才知道原来这是个鸿门宴。
摩登伽女的母亲对阿难说：“我女儿一定要嫁给你做妻子。”阿难说：“我持着佛所制定的戒律呢，不能有妻子。”摩登伽女的母亲说：“那我的女儿如果不能嫁给你的话，她就要自杀，你总不能见死不救吧？”阿难回答说：“这个我也没有办法，我总要听佛的，不能和女子做交媾之事。”从这个问答我们就可以很清楚的知道，阿难是因为他已经出家，受了不婬的戒律，因此坚决不做婬事，可是他并不能说出更多的道理让摩登伽女和她母亲信服。
在双方都不能说服对方的情况之下，我的地盘听我的！摩登伽女的母亲就把阿难利用大梵天咒语困在家里。该咒术的过程是这样的：摩登伽女的母亲沐浴之后，身穿白色衣服，用雪山白牛之牛粪仔细涂抹了地面，然后到处扎上五彩丝线，并且准备好四碗水、四碗血、四碗各种香水、四碗饼浆、四把刀、四只牛角、四支箭、八盏灯、四幅死人骷髅，以花铺满地面，燃香，围绕三圈之后，燃起大火，面朝东方跪下，念诵咒语后，即请或天或魔或乾达婆或火神或地神，只要你听见了我的咒语，享用了我的奉献，就要让阿难听我号令。
阿难在这个咒术的作用下，根本无法从人家家里脱身，只要想走，就好像走入火坑一样。一直等到傍晚，摩登伽女的母亲已经让女儿在家中张灯结彩，鲜花铺地，准备好了新的被褥，即将和阿难完成夫妻之事。到了这个关键的时候，阿难终于有了一丝明白，哀叹：“想我一个随佛出家的僧人，一个大家尊敬的比丘，今天竟然要这样地犯戒了啊！佛啊！快点救救我吧1
阿难的祈请，被佛的神念所感知，佛就念诵了一个能够解除所有众生的恐惧和怖畏的咒语，并且说：“持戒可以解除所有众生的烦恼酷热，持戒可以消除所有的无明愚痴，持戒可以让众人欢喜赞叹。假如我已经严持戒律，那么我的侍者就应当可以回来。”
在佛的这个神咒的作用下，摩登伽女母亲所发出的大梵天咒术的作用就消失了，阿难终于找到了这个机会，从摩登伽女家中急忙冲了出来，赶紧回到了祗园。佛教授阿难一个新的咒语，说：“这个咒语是过去六佛都说过的咒语，凡是念诵者，都能够免除一切灾祸，可以不受任何魔障侵扰，就连大梵天、天王帝释、四大天王，也都要恭敬持诵此咒。可是唯一有一样，定业不可改。”其实，佛这么说的意思就是，阿难你还有定业难逃啊，还不加紧实修！可是阿难不这么想，他认为，这次佛用神通把我救了回来，又传给我这个神咒，那我不就没有任何担心的了。
摩登伽女发现阿难跑了，就告诉了母亲，她母亲说：“这一定是佛用他的神力，破坏了我的咒术，佛的神力，实在是我无法比拟的，我也没有办法了。”摩登伽女还不死心，心想：“咒术起不了作用，那我就用我的美貌打动他。反正他每天都要进城乞食。”
第二天，摩登伽女早早地起来，把自己用最好的服饰打扮得花枝招展，专门来到城门口，就等着阿难进城乞食。果然，阿难以为有所依仗，还是像往常一样地来到城中准备乞食，在城门口，两个人相遇了。阿难认为自己有新的神咒护持，毫不在意，进城准备沿街乞食；而摩登伽女，则欢喜异常，笑容可掬地跟着阿难进城，一会儿看看阿难的脸，一会儿看看阿难的脚，不停的打量，越看越欢喜，感觉这个小伙子真是个可人儿。阿难这下子可没有办法了，摆脱不了，又不能喝斥，还要维持威仪，这还怎么乞食啊！阿难被整得又尴尬，又狼狈，没有办法，只好转身返回祗园，紧闭园门。摩登伽女也尾随而至，守在祗园门口。等了很长的时间，看阿难这次真的是铁定了心不出来了，就伤心的哭泣着回家去了。
阿难看到摩登伽女回去了，终于松了一口气，赶紧跑到佛跟前，向佛报告说：“那个女的今天又一直跟着我，我连乞食都没办法进行了。请您想想办法吧。”佛心想：“我都已经暗示你这是定业，躲都躲不过去，况且你也没有能力解决这个问题，要是但凭你自己的力量，那还不还俗了。看来还得我帮帮你啊1就安慰阿难说：“你别担心，我来帮你解决这个问题，但是你以后还是要加紧修行，不要以为有我庇护，就放松了。你去把那个女子请过来。”
阿难就赶紧奔出园门，把摩登伽女追了回来。摩登伽女以为阿难是要答应这门亲事了，也就很高兴得跟着阿难一齐来到佛的跟前。
佛问摩登伽女：“你为什么一直跟着阿难？”摩登伽女回答说：“我看阿难英俊潇洒，况且他是出家人，没有婚配；而我也一直没有嫁人。就希望能够和阿难结成夫妻。”佛接着问：“婚配之事，需要父母首肯，你的父母同意吗？”摩登伽女回答说：“我的家长都听我的，如果不听我的，我就撒泼打滚，她也就会同意的。”当然后面这句话，摩登伽女只是在心中这样想而已，是不会告诉佛的。佛就说：“那还是得请你的父母亲过来，我要当面问清楚。”摩登伽女心想，这下子和阿难的婚事应该差不多了，我的母亲一定是听我的；现在听佛的口气，好像也没有反对。就很高兴地回家请母亲来到祗园见佛。
摩登伽女的母亲在给我顶礼之后，佛问到：“你真的是要把女儿嫁给阿难吗？”其母亲回答说：“就像佛所说的那样，我是希望能把女儿嫁给阿难做妻子。”佛说：“那好，就请你回家，你的女儿就留在这里，因为阿难就住在这里。”摩登伽女的母亲就返回了自己的家里。
正当摩登伽女看着阿难，满心喜悦，想着终于可以实现自己的愿望了的时候，佛问摩登伽女：“阿难是一个出家比丘，如果你要和她结为夫妻，首先就要和她一样的剃发出家，你可愿意？”摩登伽女心想：“只要能和阿难在一起，剃发出家算得了什么呢？1佛说：“你还是回家和母亲商量一下在决定吧。”
摩登伽女的母亲听说佛竟然要自己的女儿出家，大怒，说：“王城中有那么多的名门望族，又那么多的好小伙，又是我的咒术所能够控制的。为什么你死活一定要这个我根本没办法控制的阿难呢？1摩登伽女坚决地说：“我此生非阿难不嫁，不管付出什么代价！如果母亲你真是爱我的话，就请不要阻拦我出家。”其母亲怒骂道：“你这个忤逆的孩子！真是丢脸1可是摩登伽女依然非常坚决，其母亲也没有办法，只能依了她。
摩登伽女回到了佛跟前，告诉佛所有的要求，母亲都答应了，出家没问题。随着佛的一个偈句，摩登伽女头发自然脱落，袈裟自然着身，成为了一个出家人。心想：接下来是不是要准备婚礼了呢？穿着袈裟举行婚礼，这可真是独树一帜啊！
可是，接下来佛所说的话，令整个事件发生了翻天覆地的变化。佛问摩登伽女：“你爱阿难，都爱他的什么呢？”摩登伽女仿佛眼睛都能放射出星星一样地，看着阿难，深情地说：“我爱阿难，爱他像莲花一样的眼睛，爱他挺拔的鼻子，爱他温润的嘴唇，爱他好看的耳朵，爱他柔和迷人的声音，爱他飘洒的行走姿态，我爱他的全部。”佛说：“哎呀！我看他的眼睛，还有眼屎没有洗干净；我看他的鼻子，还有粘稠的鼻涕；我看他的嘴巴，还有肮脏的唾液；我看他的耳朵里，全都是耳屎；身体里面，也全都是臭不可闻的粪尿和不净的黄水。男人和女人，只要有夫妻之事，就会有腥臭的分泌物产生；有了这些分泌物，就会生育孩子；有了孩子，就会有养育之苦，和死亡分离之苦，这样的身体，又有什么值得贪爱的呢？1当然，佛除了讲述这些不净观之外，还讲了欲望的过失、持戒生天的享乐、苦集灭道等圣谛。也是摩登伽女善缘成熟，竟然随着佛的开示，而不断地深入思悟了进去，终于得以心开意解，直证四果阿罗汉果位。断除了一切的烦恼，当然也就不会想着去纠缠阿难了。阿难也终于摆脱了这个尴尬，但是人家摩登伽女当着他的面，证了阿罗汉果，自己还是原地踏步，这可真是新的尴尬啊！
上述的这个版本，个人感觉比较符合当时的情形，但是本着《楞严经》的说法，也能够自成体系，并且道出了整个佛教的大秘密，因此就让我们还是会按照《楞严经》的版本继续下去。
原文中有“将毁戒体”这样的说法，那是什么意思呢？
第七卷 第二章 道场建立和修行次第
《大佛顶首楞严经》原文：
佛告阿难若末世人愿立道场。先取雪山大力白牛。食其山中肥腻香草。此牛唯饮雪山清水其粪微细。可取其粪和合栴檀以泥其地。若非雪山其牛臭秽不堪涂地。别于平原穿去地皮五尺已下。取其黄土。和上栴檀沈水苏合。熏陆欝金白胶青木。零陵甘松及鸡舌香。以此十种细罗为粉。合土成泥以涂场地。方圆丈六为八角坛。坛心置一金银铜木所造莲华。华中安钵。钵中先盛八月露水。水中随安所有华叶。取八圆镜各安其方围绕花钵。镜外建立十六莲华。十六香炉间花铺设。庄严香炉纯烧沈水无令见火。取白牛乳置十六器。乳为煎饼并诸沙糖油饼乳糜。酥合蜜姜纯酥纯蜜。及诸果子饮食葡萄石蜜种种上妙等食于莲华外各各十六围绕华外。以奉诸佛及大菩萨。
每以食时。若在中夜取蜜半升用酥三合。坛前别安一小火炉。以兜楼婆香煎取香水。沐浴其炭然令猛炽。投是酥蜜于炎炉内。烧令烟尽飨佛菩萨。令其四外遍悬幡华。于坛室中。四壁敷设十方如来。及诸菩萨所有形像。应于当陽张卢舍那。释迦弥勒阿閦弥陀。诸大变化观音形像。兼金刚藏安其左右。帝释梵王乌刍瑟摩。并蓝地迦诸军茶利。与毗俱知四天王等频那夜迦。张于门侧左右安置。又取八镜覆悬虚空。与坛场中所安之镜方面相对。使其形影重重相涉。于初七日中。至诚顶礼十方如来。诸大菩萨及阿罗汉。恒于六时诵咒绕坛至心行道。一时常行一百八遍。
第二七中一向专心。发菩萨愿心无间断。我毗奈耶先有愿教。第三七中于十二时。一向持佛般怛罗咒至第七日十方如来一时出现。镜交光处承佛摩顶即于道场修三摩地。能令如是末世修学。身心明净犹如琉璃。阿难若此比丘本受戒师。及同会中十比丘等。其中有一不清净者。如是道场多不成就。
从三七后端坐安居。经一百日有利根者。不起于座得须陀洹。纵其身心圣果未成。决定自知成佛不谬。汝问道场建立如是。
阿难顶礼佛足而白佛言。自我出家恃佛憍爱。求多闻故未证无为。遭彼梵天邪术所禁。心虽明了力不自由。赖遇文殊令我解脱。虽蒙如来佛顶神咒。冥获其力尚未亲闻。唯愿大慈重为宣说。悲救此会诸修行辈。末及当来在轮回者。承佛密音身意解脱。于时会中一切大众普皆作礼。伫闻如来秘密章句。
尔时世尊从肉髻中涌百宝光。光中涌出千叶宝莲。有化如来坐宝华中。顶放十道百宝光明。一一光明皆遍示现十恒河沙金刚密迹。擎山持杵遍虚空界。大众仰观畏爱兼抱。求佛恃怙一心。听佛无见顶相放光如来宣说神咒。
佛对阿难说：“阿难，未来世的众生，如果愿意建立道场的话，首先应当取雪山大力白牛的牛粪，因为这种牛，生活在雪山高原之上，饿时吃的是雪山上肥美的野草，渴时喝的是雪山上清冽的雪水，这种牛的牛粪非常细腻，用其牛粪来和檀香木屑和成泥，来涂抹道场的地面。而其他不是雪山高原上的牛的牛粪，则会非常腥臭难耐，根本不能用来涂抹道场的地面，那些平原地方的修行者，则可以挖地五尺，取地下黄土来用。”
“用平原黄土，和上等檀香木屑、沉香、苏合、薰陆、郁金香、枫脂香、青木、零陵、甘松、及鸡舌香等，十种含香的草木，磨成细粉，混合清净黄土而成泥浆，来遍涂场地。方圆一丈六尺，建成八角形的坛场。”
“在坛场的中央，安置一个用金、银、铜、木等材料做成的杂色莲花，在莲花中央的莲蓬上满，放置一个钵盂，钵盂里面装上八月收取的露水，然后就在露水中漂上各种花瓣。”
“另取八面圆镜，分别放置在八个方位，围绕着杂色莲花和钵盂。在八面镜子的外围，另外安置十六朵莲花，以及十六个香炉，香炉和莲花间隔放置。而在这十六个香炉之中，只能燃烧沉香，并且不能出现明火。”
“再取白色的牛乳，分别盛满十六个容器，并且用牛乳制作煎饼，连同砂糖、油饼、乳糜、苏合、蜜姜、纯酥、纯蜜、果子、饮食、葡萄、石蜜等种种上妙滋味的饮食，分别都在莲花的外围，准备好十六份，用来对诸佛和大菩萨进行供养。”
“在每天午前进食的时候，直接用上面这些妙味供养佛菩萨即可。如果是在夜半时分，就可以用半升纯蜜和三合的纯酥混合好备用，然后在坛场前面另外准备好一个小火炉。用香草煎煮出来香水，用这个香水把准备用来燃烧的木炭清洗干净，然后在火炉中将净炭煅烧得通红炽热，然后就将混合好的酥蜜浇到炭上，一直让酥蜜全部燃烧成烟，用这个烟火来供养佛菩萨。”
“在坛城的四周，应当悬挂种种幡花，在坛城的关房中，四面的墙壁上则应当陈列好十方诸佛和菩萨的画像。并且应当在朝陽的一面悬挂卢舍那佛、释迦牟尼佛、弥勒佛、阿閦佛、阿弥陀佛的画像，以及种种变化的观世音菩萨画像和金刚藏菩萨的画像则应当分别安置在诸佛画像的左右。”
“再将忉利天王、梵天王、火头金刚、青面金刚、军茶利金刚与毗俱胝菩萨（毗俱胝观音，也称毗俱胝天女，从观音额上之皱纹中出生，因此名为毗俱胝（皱纹）。译曰嗔目，三目四手忿怒形状，就连一切金刚都会对他产生怖畏之心），以及持国天王、增长天王、广目天王、多闻多王、频那（即猪头使者）、夜伽（即象鼻使者）等形象，挂在坛场正门两侧，分左右排列安置。”
“再取八面镜子，凌空悬挂在坛城的空中，与地面上的已经安置好的镜子遥相呼应，让其中的影像互相涉入，互相映照。”
“在第一个七天的时间里，十分虔诚恭敬地顶礼十方诸佛、诸大菩萨和诸大阿罗汉，并且昼夜六时之中，不停地围绕着坛城经行，并且要不停地念诵楞严神咒，共计应当念诵一百零八遍。”
“在第二个七天的时间里，就应当专心一意地进行毫不间断地菩萨发心。在我的过去讲说的律藏经典中，对这些菩萨大愿都有清晰详细的描述。”
“在第三个七天的时间里，还应当在昼夜六时，专心诵持楞严神咒。一直到第七天的时候，十方诸佛就会同时出现在这个人的面前，在重重镜中影像的交互映照之下，会接受佛的摩顶安慰。而后这个人就继续在道场中修持三摩地正定，就可以令他的身心，好像晶莹透彻的琉璃一样的清净无碍。”
“可是阿难，如果这个出家比丘，之前在领受近圆戒律的时候，他的传戒师傅，以及同坛修行的其他十个比丘中，如果有一个的戒律不清净的话，这个人的道场也多数是成就不了的。”
“在过了三七二十一天之后，继续进行清净安住，持续地修行了一百天的人当中，如果有利根之人，就可以不起座而证得须陀洹果位。即使其他人身心没有真正地成就胜果，他们也一定能够很清楚明白地知道：自己一定能够成佛。”
“阿难，你所问的道场的建立情况，就是如此了。”
阿难听完佛对道场建立的明确描述之后，顶礼佛陀然后说道：“自从我跟随佛出家之后，一直以为佛对我非常爱护和照顾，一直都忙于听闻，而没有在实际修证方面怎么下功夫，因此也就没有证悟到无为无学的地步。反而会被摩登伽女的母亲用梵天邪咒控制了我，那个时候我心里虽然很清楚，但是却没有任何的能力逃脱。最后还是仰赖着佛指派文殊菩萨前来，才把我解救了出来。”
“可是，虽然我在佛的楞严神咒的神力下得到了解救，但是也只是在不知不觉地情况下得到了利益，却并没有亲耳听到楞严神咒，还请佛大慈大悲给我亲自念诵一遍楞严神咒，以便能够帮助在此法会中的还需要修行的人们，以及未来轮回中的无数众生，能够承接佛的秘密法音而得到身心的解脱。”
听到阿难的请求，在场的大众全部都恭敬地对佛顶礼，都准备聆听佛的秘密神咒。
这个时候，释迦牟尼佛从头顶的肉髻中放射出来百种珍宝光明，从光明中涌现出千瓣珍宝莲花，在莲花的莲蓬上安坐着化身佛，从化身佛的头顶，放射出十道百种珍宝光明，一一的光明则完美地化现出来了十条恒河沙数那么多的金刚密迹力士，一个个手中拿着高大的山峰，或者金刚杵棒，遍布了整个的虚空界。
在场的大众们全部都仰头观看，心中充满了敬畏和爱慕的情绪，也都进一步增加了对佛选说首楞严神咒的希求心。
然后就听到化身佛的伴随着种种光明的神咒之音。
第三卷 第二章 六入本虚妄(下)
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难譬如有人。以舌舐吻熟舐令劳。其人若病则有苦味。无病之人微有甜触。由甜与苦显此舌根。不动之时淡性常在。兼舌与劳同是菩提。瞪发劳相因甜苦淡。二种妄尘发知居中。吸此尘象名知味性。此知味性离彼甜苦及淡二尘毕竟无体。如是阿难当知如是尝苦淡知。非甜苦来非因淡有。又非根出不于空生。何以故若甜苦来。淡即知灭云何知淡。若从淡出甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若于空出虚空自味非汝口知。又空自知何关汝入。是故当知舌入虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多热者从冷。若热功胜冷者成热。如是以此合觉之触显于离知。涉势若成因于劳触。兼身与劳同是菩提。瞪发劳相因于离合。二种妄尘发觉居中。吸此尘象名知觉性。此知觉体离彼离合违顺二尘毕竟无体。如是阿难当知是觉。非离合来非违顺有。不于根出又非空生。何以故若合时来。离当已灭云何觉离。违顺二相亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知元无自性。必于空出。空自知觉何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人。劳倦则眠睡熟便寤。览尘斯忆失忆为妄。是其颠倒生住异灭。吸习中归不相逾越称意知根。兼意与劳同是菩提。瞪发劳相因于生灭。二种妄尘集知居中。吸撮内尘见闻逆流。流不及地名觉知性。此觉知性离彼寤寐。生灭二尘毕竟无体。如是阿难当知如是觉知之根。非寤寐来非生灭有。不于根出亦非空生。何以故若从寤来。寐即随灭将何为寐。必生时有。灭即同无令谁受灭。若从灭有。生即灭无孰知生者。若从根出。寤寐二相随身开合。离斯二体此觉知者。同于空花毕竟无性。若从空生。自是空知何关汝入。是故当知意入虚妄。本非因缘非自然性。
佛接着分析另外三入，佛说：“阿难，比如有这么一个人，他不断地用自己的舌头舔拭自己的嘴唇，因为不停地这么做，导致舌头的疲劳现象。如果这个人有病在身的话，就会感觉到嘴巴里面有一股子苦味，如果这个人身体健康的话，可能就会感觉到嘴巴里略微有一些甜味。因为有了苦味和甜味的感受，才凸现出了舌根的存在，而当这个舌根并没有去舔拭嘴唇导致疲劳的话，本来嘴巴里面应当是淡淡的味道，或者说没有味道。因此，这个舌根和舌根疲劳现象，同样都是本来清净菩提本心的“瞪发劳相”。在疲劳现象的作用下，在苦味、甜味和淡味的虚妄外部尘相上，好像产生了味道的感知，配合这些外部尘相，就叫做味觉、知味性。阿难，你要知道，这个味觉，离开了苦味、甜味和淡味等外部虚妄尘相的话，根本就没有什么存在的实体。”
“因此阿难，你要知道，这个味觉，并不是从苦味、甜味来的，也不是从淡味来的，也不是从舌头上产生的，更不是从虚空中出来的。为什么呢？如果说这个味觉来自于苦味、甜味的话，那个没有什么感觉的淡味自然就不存在了，那又怎么能够感觉到淡味呢？因为我们能够感觉到淡味，因此味觉来自于苦甜滋味的说法就不对了；如果说味觉来自于淡味，那么不应当能够辨别甜味苦味，可是我们能够分辨甜味苦味，因此说味觉来自于淡味的说法，也是不正确的；如果说味觉来自于舌根的话，那也就不需要淡味、甜味和苦味的存在了，也就是说这个味觉根本就是不存在的了，因此这种说法也不对；如果说味觉来自于虚空的话，那岂不是说虚空自己有味道，关我们自己的嘴巴什么事情呢！你的嘴巴又怎么能知道空中的味道呢！因此说，味觉也不是来自于虚空。经过这样的分析，最后的结论是：这个舌头、舌根、舌入，是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。”
用现代医学的知识进行一下分析：舌头主要由纵横交错的肌肉构成，在舌头的表面，分布着大小不等的很多味蕾，这些味蕾的作用，就是对进入口腔的饮食的味道进行接收，比如说舌尖部位的味蕾，能够更好地把甜味的信息接收；舌面稍微靠后部位的味蕾，则能够更好地接收咸味的信息；而舌根部位的味蕾，则更加专注于苦味信息的接收；而靠近舌面两侧比较靠后的位置，该处的味蕾对酸味的接收能力更强一些。在这些味蕾的帮助下，饮食中的各种味道，全部都被收集起来，然后通过舌神经，传递进大脑中枢神经细胞团，进行分析和判断。因此说舌根，本身并不具备味道的分别能力，他只能接收那些信息，真正的分析判断，其实还是大脑相应中枢的事情。舌根，并不是味觉的分析部位。
佛紧接着分析起了身入，佛说：“比如说有一个人，他的一只手冷，一只手热，当他把这两只手握到一起的时候，如果冷的利害一些，热手就会变得冷一些；如果热的利害一些，冷手就会变得热一些。因此这种通过接触而显现出冷热变化的知觉，当双手分开的时候，也就不知道冷热的变化，只知道各手的冷热了。阿难你应当知道，这个冷热的变化，之所以发生，是因为双手疲劳的接触，而这个身体与疲劳的表现，其实也都是本来清净菩提本心的“瞪发劳相”。因为双手的接触与分开，这两种虚妄的外尘幻相，好像产生了感触，再结合外尘幻相一起，就成了知觉的形成。”
“阿难你要知道，这个知觉，如果离开了双手接触、双手分开、舒服、不舒服等外尘幻相，究竟没有存在的实体。因此阿难，这个知觉，并不是从接触分开而来，也不是从舒不舒服而来，不来自于身根，也不来自于虚空。为什么呢？如果说这个知觉来自于接触，当分开的时候，就应当没有知觉了，为什么还有已经分开的感觉呢？因此说知觉并不因为接触而来；舒服不舒服的道理其实也是一样；如果说知觉来自于身根，那也就是说这个知觉本身并不存在接触分开舒服不舒服等状态，也就是说自己的身体本来就没有存在的自性，也就是说知觉来自于身并不正确；如果说知觉来自于虚空，那就是空自己的感知，和自己有什么关系呢？因此说知觉也不是来自于虚空。经过这样的分析，得出一个结论：身体、身根、身入，本来就是虚妄的幻相，并不是因缘所生，也不是自然而生。”
同样地，我们用现代医学的知识进行一下分析：在身体的各个部位，尤其是身体的表面真皮层中，密密麻麻地分布着神经末梢，这些神经末梢有很多种功能，其中最主要的也就包括了冷觉、热觉、痛觉、触觉等知觉内容。也就是说通过这些神经末梢，就可以收集到局部自己的冷热痛触，还可以收集到有所接触的其他事物所带来的冷热痛触，而且因为冷热的传导特性，在接触到不同温度的事物时，哪怕是自己不同温度的两只手，也都会感受到冷热的温度变化。这个信息的收集，直接由神经末梢进行，不同于前面眼睛、耳朵、鼻子、舌头先由其他细胞接受信息，再转化成为神经信号传播。这些神经末梢把收集到的信息，先传递到低级一些的中枢——脊髓，以便直接作出一些必要的反应，然后再由脊髓传递到大脑相应的中枢细胞团进行相关的辨别和处理。因此还是可以知道，知觉的基础信息，可以来自于身体的感知，但是真正的知觉的分析判别，还是在后面。
接下来佛就分析了六入中的最后一入，佛说：“阿难，有这么一个人，他在劳累之后就会睡觉，等他睡足之后自然会醒；当他看到外尘景象的时候，就会产生记忆，当一些记忆丢失的时候，就叫做忘记了。所有的这些，全部都是众生颠倒生活的形成、延续、发展、消亡的整个过程。而这个过程，是结合了外部虚幻的尘相，次第发生的，这种前后顺序毫不混乱的这些现象，就称作了意知根，也就是我们常说的意识。这个意识连同种种疲劳的相状，其实也都是本来清净菩提本心的“瞪发劳相”。阿难你要知道，因为生灭的虚妄尘相，引发了好像知觉意识的存在，知觉意识结合上种种内在的见闻等尘相，就好像我们反过来追寻根源一样，可是我们并没有追寻到最根本的地步，而是在半路上得出了一个结论就停下了，这个结论就叫做觉知性。这个觉知性，如果离开了睡眠、觉醒等生灭虚妄的外部尘相，就没有一个存在的实体了。”
“因此阿难，你应当明白，这个觉知性，并不是从睡眠觉醒中来，也不是因为生灭尘相而来，不来自于意根，也不来自于虚空。为什么呢？如果说这个觉知性来自于觉醒，那么睡眠状态就不存在了，那么什么是睡眠呢？因此觉知性并不来自于觉醒；如果说觉知性来自于生的现象，那么灭的现象也就等于没有了，那又是谁在领受这个灭的现象呢？因此，这个觉知性并不来自于生的现象；如果说觉知性来自于灭的现象，生的现象自然就消失了，那又怎么能够知道生的现象呢？也就是说觉知性不来自于灭的现象；如果说觉知性来自于意根，那也就是说睡眠和觉醒这两种状态，是随着身体的劳作和沉静而改变的，当离开了这个劳作和沉静的时候，这个觉知性，就好像虚妄的空中花一样，没有什么意义，因此觉知性并不来自于意根；如果说觉知性来自于虚空，也就是说虚空自己知道自己是虚空，和你没有任何关系，因此说觉知性并不来自于虚空。经过这么多的分析，最后的结论是：意识、意根、意入，本来就属于虚妄幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。”
经过上述两章的内容，佛已经对六入的虚妄性，进行了分析。到此为止，色受想行识等五蕴，以及眼耳鼻舌身意等六入，已经被佛论断成为是虚妄不实的了。
需要注意的是：不但这些名相，仅仅是佛为了用来暂时性地引导一些学人，能够摆脱外道进入佛门而假立，并没有一个真实存在的实实在在的五蕴六入；而且，大家在佛的整个分析过程中，还可以明显地感受到：当佛在否定这些名相的时候，用的最多的论断，恰恰都有一个隐性的前提，就是这些名相存在一个可捉可摸的实体。只有这样，佛的这些论断过程，才能够成立，也只有这样，才能在当时的知识水平下，达到佛所期望的论断效果。
可是当运用现代的科学知识来加以分析的话，就只能浅尝辄止，否则就完全是另外一种推理过程了，就不是《楞严经》了。
因此，在紧接着的十二处、十八界的虚妄性论证过程中，佛还是运用了同样的分析手法，大家提前明白就好了。
第九卷 第二章 五不还天、无色界天
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难此中复有五不还天。于下界中九品习气俱时灭尽。苦乐双亡下无卜居。故于舍心众同分中安立居处。阿难苦乐两灭鬥心不交。如是一类名无烦天。机括独行研交无地。如是一类名无热天。十方世界妙见圆澄。更无尘象一切沉垢。如是一类名善见天。精见现前陶铸无碍。如是一类名善现天。究竟群几穷色性性入无边际。如是一类名色究竟天。
阿难此不还天。彼诸四禅四位天王。独有钦闻不能知见。如今世间旷野深山圣道场地。皆阿罗汉所住持故。世间麁人所不能见。阿难是十八天。独行无交未尽形累。自此已还名为色界。
复次阿难从是有顶色边际中。其间复有二种岐路。若于舍心发明智能。慧光圆通便出尘界。成阿罗汉入菩萨乘。如是一类名为回心大阿罗汉。若在舍心舍厌成就。觉身为碍销碍入空。如是一类名为空处。诸碍既销无碍无灭。其中唯留阿赖耶识。全于末那半分微细。如是一类名为识处。空色既亡识心都灭。十方寂然迥无攸往。如是一类名无所有处。识性不动以灭穷研。于无尽中发宣尽性。如存不存若尽非尽。如是一类名为非想非非想处。此等穷空不尽空理。从不还天圣道穷者。如是一类名不回心钝阿罗汉。
若从无想诸外道天穷空不归。迷漏无闻。便入轮转。阿难是诸天上各各天人。则是凡夫业果酬答答尽入轮。彼之天王即是菩萨。游三摩提渐次增进。回向圣伦所修行路。阿难。是四空天身心灭尽。定性现前无业果色。从此逮终名无色界。此皆不了妙觉明心。积妄发生妄有三界。中间妄随七趣沉溺。补特伽罗各从其类。
“阿难，在此之上，还有五层天，称作五不还天，也叫五净居天，这五层天界的天人，已经完全断除了八十一品烦恼习气中的九品，没有对苦的恐怖执著，也没有对乐的追求执著，并且没有什么执心之处，因此也就可以说是在那些舍心已经发展到极致的那些天人中间安住着。”
《三藏法数》中说：“五净居天者，谓声闻之人，断欲界九品思惑尽，证第三阿那含果，而居其中，亦名五不还天。若据俱舍图言，此五天次第而上”
三果阿那含，就是不来，不来即不还，就是不再回到欲界受生受苦的意思。
“阿难，没有了对苦的痛苦恐怖之心，也没有了对乐的追求享受之心，也没有了什么争斗之心，这层天人就称作“无烦天”。”
“前面的无烦天，虽然无苦心无乐心，但是毕竟还有苦乐的对境存在，而到了这个层面，根本就脱离了对境，仅仅只剩下了内心，就好像只有弩，只有弓，却没有箭一样，内心和外境不再相互作用，因此这层天人就称作“无热天”。”
“十方世界刹那间可以全然清晰地看到，没有任何的障碍，更加没有任何的灰尘垢染，一切都是非常清净的所见，这层天人就称作“善见天”。”
“善见天只能看到世界的表面，而当进一步的精见现前的时候，却能够毫无障碍的穿过土陶铁器等而无障碍的看个通透，这层天人就称作“善现天”。”
“而当色性被观察分析到了极致的时候，就会进入到了无边无际的虚空，这层天人也称作“色究竟天”。”
“阿难，这五不还天虽然同处于四禅天中，四禅天的天人，包括四禅天的天王在内，虽然可以知道五不还天的名字，却不能感知到任何五不还天的天人的存在。就好像在我们的人世间，那些旷野、深山等处的神圣道场等处，都有阿罗汉在住世持教，但是任何一个普通的世间凡夫，却什么都看不到，是一样的道理。这就是层次的差异。”
“阿难，上面所讲到的这十八层天的天人，全部都是单独生活的，并不会有任何层面上的两两交合之事，但是却仍然具有形体上的牵累，因此，这整个的十八层天，统称为“色界”，尚有微细色尘束缚的意思。”
色界，可以说是有净妙之色质的器世界及其众生的总称，位于欲界上方，色界的众生虽离婬欲，不著秽恶的色法，然尚为清净微细的色法所系缚，故为别于其下之欲界及其上之无色界，而称色界。
色界之天众无男女之别，其衣服系自然而至，而以光明为食物。此界又依所入定之浅深次第而分四地（即四禅天）。初禅诸天总称为离生喜乐地，二禅诸天总称为定生喜乐地，三禅诸天总称为离喜妙乐地，四禅诸天总称为舍念清净地。关于色界四禅天众生所居之处、身量、寿量，请参见《长阿含经》卷二十。
我们可以回顾一下，从欲界六天到色界十八天的发展过程：人世间的众生，因为对异性之色欲的喜爱或者厌离程度的不同，直接导致了命终之后转升到欲界六天的层次的高低，或者说地位的高低，越是对异性色欲少，越是厌离心强烈，就越能够转升到高级的天界，可是就算是欲界最高的他化自在天，也还具有两性的交合，也还是要通过两性才能出生新的天人出来，在日常生活当中，仍然具有婚丧嫁娶迎来送往等类似于人世间的种种行为，当然这种行为，和欲界天距离人世间的距离有关系，越是距离人世间近的，就越表现的相似度高，其中以距离人间最近的四天王天最为明显。
随着欲念的逐渐淡化，在欲界中的层次也就越来越高，到了第六层他化自在天的时候，此天的异性欲念已经非常淡薄，他最大的乐趣，就是随意变化第五层天他化天而取乐游戏。所以说，在整个的欲界六天当中，共同的特点就是从色欲这个角度上所表现出来的对外界的执著，或者说对外相的执著，或者说对外境的执著，或者说对色尘的执著。
而从色界的初禅天开始，已经完全没有了异性婬欲之乐了，所有的色界天人，根本就没有男相女相之分，所有的乐趣，全然集中在天界的享乐上面了。这个时候的层级差别，主要就表现在是否担心堕落回欲界的这种担心之苦的程度，以及所能够享受到的天界之乐的程度上面。
也就是说，这个时候的天人，虽然没有了两性的色欲，但是仍然有对外部妙色享用的贪图和执著。也就是说，欲界六天，是目光关注在两性色欲享乐上的普通人，而色界十八天，则是目光集中在内在的妙色享用上的普通人，从追求享用上面来说，都是有的，都是心思外散的。只不过越到色界的高层次天界，这种妙色就更加微细玄妙而已，但终究还是有色的羁袢。
但是有一点比较特殊的就是：色界最高层次的色究竟天，已经对异性之色，微妙之色，对境之色等全部都穷尽到了极致，已经到前面我们所讲述的“邻虚尘”的层次了，同时这个时候他还保持着舍念的清净，换一句话说，如果我们站在并不完全了义的层面，这个色究竟天正是最彻底的色，和最清净的心，同时具备的一个层次，是最接近色心不二的层次，是最接近色不异空空不异色的层次，因此我们也就可以从这个层面上理解：为什么在藏传佛教的很多经典中都在讲述报身佛的宫殿往往都在色究竟天了。
因为色究竟天以下，色质粗大，舍心不纯，无色界却根本只有识，完全舍身，无身何来圆满报身呢？！
也相当于说：色究竟天以下，属于色边，无色界，属于空边识边，只有色究竟天，属于居中的双运层面，属于中道（当然这并不是最究竟的说法，仅仅是相对了义的说法，大家千万不要以为我把色究竟天当成了成就的最高果位了，那可就太冤枉我了！）。
“阿难，在色界最高的色究竟天之上，还有两种可以发展的情况出现：一是在舍心更加彻底究竟的基础上，逐渐开发出了清净的智慧，而这种智慧的光芒作用下，就真正的超脱出了尘老的轮回，而成就了四果阿罗汉，并且得以回小向大，踏上了菩萨道的修行道路，这就称作大阿罗汉。最终的究竟果位——无上菩提，最终一定会证得。”这种情况，就相当于是完全明白了刚才所说的色空关系、色心关系的心开意解的证悟了，可以说是真正的不二圆融了，达到无学地步了。
“而另外一种，如果这个色究竟天人，继续发展自己的舍心，但是却没有能够正确证悟，反而认为最微细的色身还是障碍，在这种念力作用下，就会完全打破这个微细色身的障碍，完全进入了空中，这个层次的天人就称作“空处”。”
“在微细色身的障碍消除之后，就会毫无障碍的存在，也不会什么都没有，唯有第八识阿赖耶识还全部保留着，另外还有部分第七识的残留，这个时候称作“识处”。”
“等到空色都消亡，就连识心也都被灭除的时候，十方世界完全都是一片寂静，没有任何的来往起伏，什么都没有了，这个层次的天人称作“无所有处”。”
“虽然什么都没有，但是好像还有一个能够识别的识性存在，好像这个识性还在不断地在无穷无尽的寂静的十方世界中发挥着作用，好像又有好像没有，好像穷尽了又好像没有穷尽，这个层次的天人称作“非想非非想处”。”
“好像这种的好象穷尽了虚空又好像没有没有穷尽虚空真理的状态，从前面所讲的五不还天直到这里，好像是已经完全穷尽了天地的道理，但是却还属于不正确的层面，可以把这些天人称作“不回心钝阿罗汉”。”他们并没有来发出来智慧，属于愚钝之类。
“从前面所讲的无想天等外道天，一直追求真空之理，而从来不懂得回光返照，一直都会处于迷惘的烦恼漏失当中，此后就会重新进入轮回中受苦了。”
“阿难，前面所一一讲述的各个层次的天界天人，都是属于凡夫的果位，等到各自的果报享受完毕之后，仍然会进入无尽的轮回中不断地上升下降。”
“而在那些层层天界的天王，则基本上都是菩萨所做，他们凭借着自己精进修持真正的三摩地正定，逐渐地上升福德和智慧，并且不贪图种种享乐，而是时刻回向给最上乘的修行道路的成就。”
“阿难，上述这四层天人，偏属于空，身心都被灭尽，仅仅留下了禅定之性，并不会显现出任何果报之色，因此这四层天统称为“无色界”。”
“而这个无色界，也是因为没有真正明白本来玄妙的明觉真心，而在妄念假象的基础上，更加虚妄错误地发展出来了虚妄，乃至产生了整个的三界（欲界、色界、无色界）。中间也会随着各自的虚妄的业力发展而在不同的道中上下起伏，沉沦不定，每一个众生都会根据各自的业力以及同分业力而先后轮转于不同的道中，这就是轮回的意义了。”
第二卷 第二章 不生灭性
《大佛顶首楞严经》原文：
佛言大王汝见变化迁改不停。悟知汝灭亦于灭时。知汝身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛我实不知。佛言我今示汝不生灭性。
大王汝年几时见恒河水。王言我生三岁慈母携我。谒耆婆天经过此流。尔时即知是恒河水。佛言大王如汝所说。二十之时衰于十岁。乃至六十日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三其水云何。王言如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二亦无有异。佛言汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时观河之见有童耄不。王言不也世尊。佛言大王汝面虽皱而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽梨等。都言此身死后全灭。王闻是言信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。
这个时候，佛看波斯匿王对无常变化的认识已经非常坚定了，感觉时机也差不多了，就对波斯匿王说：“大王啊，我知道你已经很清楚地知道了身体不停地变化的这个事实，已经非常清楚你将来一定会朽灭。那么，你还知不知道在你的身体坏灭的时候，还有一个不灭的？”
波斯匿王听到佛的这个问题，非常高兴的说：“我啊，我还不清楚，我之前都以为随着身体的腐坏，一切都没有了呢！请佛一定告诉我什么才是不坏灭的。”波斯匿王恭恭敬敬地合掌静听。
讲到这里的时候，我突然想到了一个禅宗的故事，说是有一个老禅师，是公认的已经开悟了的大人物。有一次他生病了，做在自己的禅房中，不停的“哎吆，哎吆”地叫唤着。随身伺候他的弟子们听到了，就过来对他说：“大师啊，人家都说你已经开悟了，已经是成佛成圣的人物了。现在你这样叫唤着，难道说你想让别人知道你没有开悟，是个大骗子吗？”
这个禅师一听，马上就不叫了。然后他就神神秘秘地对这几个徒弟说：“我还有一个不叫唤的，你们想不想知道？”这不明摆这是要传授秘籍了嘛！几个徒弟当然就很兴奋地连忙点头，说：“想啊，我们都想死了1
只见这个老禅师把双脚盘好，坐得端端正正，正当弟子们等着听秘密法门的时候，老禅师喊了声“喔吆，喔吆。”竟然就此圆寂了。
弟子们得到了什么呢？想想看！
非常类似的情况，佛对波斯匿王，打算在坏灭之中，告诉他一个不坏灭的，可佛并没有故弄玄虚，说什么“喔吆”，而是很坦诚地说：“大王啊，我现在就告诉你这个不灭的。但是你还是先回答我的这个问题吧：你什么时候看见了恒河水？”
佛的这种天马行空的思维方式，已经让阿难吃尽了七处征心的苦头；波斯匿王这个时候也是摸不着头脑，老实回答说：“记得我三岁的时候，我的母亲带着我，从王城出发，去参拜耆婆天的时候，曾经路过这条河流，从那个时候我就知道这条河流的名字为恒河。”
耆婆天，传说是三十三天帝释天主身旁十大天子之一，古印度人认为该天子掌管人的寿命，因此传统上当一家得子之后，都会携子前去参拜，一是感谢赐子，二是为子祈福。
佛听到波斯匿王三岁就已经见过恒河，就接着问到：“大王，按照你刚才的说法，你二十岁的时候，已经比十岁老成了一些；一直到现在六十多岁，你的身体年月日时刹那之间都在改变。那我问你，你三岁时所看到的恒河，和你十三岁所看到的恒河相比，如何呢？”
古代那个时候，没有我们现代的各种工业污染，人和自然能够和睦相处，因此波斯匿王根据自己的体会回答说：“十三岁时候的恒河，和三岁时候的恒河，没有什么不一样；就算是现在我六十多岁的恒河，也和三岁时候的恒河，没有什么不同。”真羡慕当时的人们啊！山常青，水常碧。现在我们的江河，要么干涸龟裂，要么洪水泛滥，甚至广州的环保部门，还要聘请闻香师，来人工地闻一闻广州河涌的水的气味，以便判定污染的等级，机器都没有办法分析了。
佛对波斯匿王说：“你刚才暗自感伤自己花白的头发、褶皱的面容，那绝对是现在的面容比年少时候的面容衰老的多；可是你现在所能够看到恒河的那个“见性”，和你童年时候所能够看到恒河的“见性”，有年少和衰老的差别吗？”
波斯匿王回答说：“从这个方面来说，这两个是没有差别的。”
佛这个时候就直接点破，说：“大王，你现在虽然面容褶皱，但是你的“见性”并没有任何的褶皱，产生了皱纹的你的脸，是发生了变化；可是没有产生皱纹的你的“见性”，却是没有变化的。凡是能够产生变化的，就是会坏灭的；凡是不会变化的，那当然本来就不存在所谓的“生”和“灭”了。为什么你们还在在这个过程中有生死的感知？甚至还要被那些苦行者“身体死后，一切断灭”的错误说法所迷惑呢？1
听到佛的这一番论证，波斯匿王者才明白了佛的用意，也知道了：“自己在这个身体死亡坏灭后，还会受生轮回”的道理，在座的大众，也都在明白了佛的法义后，心中感到非常的高兴和欢喜。
这一段的内容，看似非常少、很简单，但是这一部分和之前阿难被佛光勾引的左右摇头时候的内容，其实是直接相通的：在那个部分，阿难最后得出的结论是：“虽然因为佛光的缘故，我的头左右摇摆，但是我的能够看见佛光的那个见性，却连动和静的概念都谈不上，所以说我的见性不生不灭。”
而在这里，佛通过让波斯匿王仔细描述和分析自己看见恒河的情况，不断地引导他首先肯定身体的变化无常，然后再引导他明白自己能够看到恒河的那个见性，并没有任何的变化，这岂不是和阿难的结论一致么！
那么我们自己思考一下：在我们的生活当中，我们每天早上起床，都会看到我们还没有睡醒的惺忪的眼睛，甚至还会看到眼袋和黑眼圈；等到上厕所的时候，会看到自己因为便秘而痛苦的表情；在搭公车上班的时候，还会看到巴士阿叔高素质的形象；匆忙进入公司的时候，对面就是因为不顺心的事情而吹毛求疵的上司那债主脸孔；脚后跟打后脑勺地忙完工作，回到家里的时候，看到的却是无人收拾乱成一团的邋遢场面。在整个一天的时间里，也可能会因为看到了一个笑话而感觉放松一下，也可能会因为三朋四友的相聚而欢歌一场。
我们会不会因为这些可爱、可笑、可恨、可悲、可怜的各种场景，而改变我们的心情呢？会不会因此而感觉到人生的虚幻和无意义呢？抑或是会因此而感觉到四大皆空，希望遁入空门？抑或是因此而长啸当歌、游戏人生？我们会不会因为看到股票上升而兴奋得血压升高？会不会因为基金跌落而萎靡不振？
看到这里，大家会不会认为我希望大家：对任何情况都心如石壁，不要有任何的反应？应该像大家心目中的超脱者一样，不因人世间的任何变化而起心动念？哪怕是自己亲身体验到的种种变化，如失去亲人，如国破家忘？好像我们要以德服人？
大家的这种期望，或者看法，其实在我看来很悲哀，为什么呢？
因为自从佛教传播到中国，和中国的文化进行了种种的冲突和磨合，并且经过统治者的种种引导之后，保留到现在的，其实已经在很大程度上流于形式和表面文章了。
比如说：一谈起佛教，人们一定会想到“看破红尘”、“四大皆空”等字眼，看到佛教的出家人，一般也会首先想到“这个孩子碰到了什么难题，开解不了出家了？”“这个人肯定是好吃懒做，不愿意工作，才出家的”等等。好像佛教，就是一个救助站，就是一个收容所，就是一个逃避责任的地方一样。这真是佛教的悲哀！
真正的佛教，他是需要人们来理解真正的道理，然后用这个道理来引导自己的思想和行为，而通过这种思想行为的引导，让我们自己更少感觉到痛苦，更好地面对困难，更顺利地实现自己人生的目标，或者用比较哲学一点的字眼来说，就是更好地认识真理，认识客观规律，然后利用真理和客观规律，达成自己的人生目标。而不是消极地逃避人生，臣服于客观规律之下。
佛教，能够帮助我们开发自己的潜能，能够帮助我们解决面临的障碍，能够帮助我们掌握更多的资源和力量，能够帮助我们达到更高的人生境界。
第五卷 第二章 六结喻六根
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难合掌顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈再愍斯会及与将来。施以法音洗涤沉垢。
实时如来于师子座。整涅槃僧敛僧伽梨。览七宝机引手于机。取劫波罗天所奉花巾。于大众前绾成一结。示阿难言此名何等。阿难大众俱白佛言此名为结。于是如来绾叠花巾又成一结。重问阿难此名何等。阿难大众又白佛言此亦名结。如是伦次绾叠花巾。总成六结一一结成。皆取手中所成之结。持问阿难此名何等。阿难大众亦复如是。次第酬佛此名为结。
佛告阿难我初绾巾汝名为结。此叠花巾先实一条。第二第三云何汝曹复名为结。阿难白佛言世尊。此宝叠花缉绩成巾。虽本一体如我思惟。如来一绾得一结名。若百绾成终名百结。何况此巾秖有六结。终不至七亦不停五。云何如来秖许初时。第二第三不名为结。佛告阿难此宝花巾。汝知此巾元止一条。我六绾时名有六结。汝审观察巾体是同因结有异。于意云何初绾结成名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名成第一不。不也世尊。六结若存。斯第六名终非第一。纵我历生尽其明辩。如何令是六结乱名。佛言六结不同。循顾本因一巾所造。令其杂乱终不得成。则汝六根亦复如是。毕竟同中生毕竟异。
佛告阿难汝必嫌此六结不成。愿乐一成复云何得。阿难言此结若存。是非锋起于中自生。此结非彼彼结非此。如来今日若总解除。结若不生则无彼此。尚不名一六云何成。佛言六解一亡亦复如是。由汝无始心性狂乱。知见妄发发妄不息。劳见发尘如劳目睛。则有狂花于湛精明。无因乱起一切世间。山河大地生死涅槃。皆即狂劳颠倒花相。
阿难恭敬合掌，上前顶礼，然后对佛说：“刚才我听到了佛如此慈悲的开示，听到了佛非常清净真实的法语，我认为非常好！可是我还是不明白为什么佛要说“六解一亡”这样的解脱结缚的说法次第呢？还是请佛为我和在座的大众再次解释解释，请用你清净的法音，涤荡干净我们的污垢吧1
这个时候，佛在自己的狮子法座上面，整理好自己的内衣裙，以及自己的法衣，然后就着珍宝所造就的条几，伸手从条几上拿起了劫波罗天（也就是夜摩天）所供养的珍贵丝巾，当着大众的面，将丝巾打了一个结，然后展示给阿难看，问他：“这叫做什么？”阿难和大众都回答佛说：“这个叫做结。”
接着佛又用丝巾打了一个结，再次问阿难说：“这叫做什么？”阿难和大众又都回答说：“这还是叫做结。”
佛就用这个丝巾，先后总共打了六个结出来，然后就拿着这个满是疙瘩的丝巾，就着一个个的疙瘩，一一问阿难说：“这个叫做什么？”阿难和大众还是一一回答佛说：“这个叫做结。”
佛对阿难说：“当我刚刚开始用这个丝巾，打出第一个结的时候，你说这个叫做结。这个丝巾从头至尾都只有一条，为什么你把第二个疙瘩、第三个疙瘩等全都叫做结呢？”
阿难回答佛说：“佛啊，这条丝巾，是用种种花色编织而成，虽然从头到尾都还是这条丝巾，但是按照我的想法，当佛用这个丝巾打出一个疙瘩时，就出现了一个结，当你打出一百个疙瘩的时候，也就会有一百个结出现，何况这条丝巾目前仅仅只有六个结呢！既不是七个，也不是五个，恰恰好就有六个。为什么佛允许我们把第一个打出的疙瘩称作结，后面的几个就不能叫做结呢？”
佛回答阿难的问题说：“你们面前的这条丝巾，你们也都很清楚，从头到尾只有一条。当我用它打出六个疙瘩时，你们就说有了六个结。现在你们仔细的观察和思维一下：这个丝巾从来都是一个，从来都没有变化，只是因为出现了不同的疙瘩，才表现出了不同的六个结。那么，在你们看来，如果把我第一个打出来的疙瘩叫做第一个结的话，一直到出现了第六个结，这个时候，能不能把第六个结的名字叫做第一个结呢？”
阿难回答佛的问题说：“不能！当这个六个结同时存在的时候，那第六个结就是不能叫做第一个结，因为它本来就不是第一个结嘛！不管我如何的进行诡辩，都不能让这六个结的名称和顺序被搞混乱了。”
佛说：“这六个结的确是不一样的，但是你究其根源来说的话，这些结的最根本的因，就是同一个丝巾，你想令本来就是一个丝巾的这个东西混乱，的确是不可能的。”
佛接着就挑明了为什么要做这个演示，佛说：“同样的道理，你的六根其实也是一样，六根的体性毕竟都是一个，但是现在的六根却实实在在表现出了完全不同的六个。”
佛一气呵成地说：“阿难，你现在肯定不喜欢这个结的存在，而是喜欢回归到一，那你说说看，到底应当怎样回归到一呢？”
阿难回答说：“当这个六结存在的时候，这个结不是那个结，第一个结不是第六个结，从而就出现了种种的争执和是非。佛如果能够把这六个结全部都解开的话，在没有一个结存在的情况下，本来就是一条丝巾的这个东西，难分彼此，这个时候，连一个结都不存在了，当然也就根本不成立第六个结了。”
佛立刻肯定了阿难的见解说：“你说的很对！阿难，其实我在前面所说的“六解一亡”的意思，也就是这样的啊。只因为你从无始轮回以来，心性狂乱，虚妄地产生了种种的知见，再由这个虚妄的知见，产生出更加多的虚妄幻像出来，从来都没有个歇止的时候。”
“在这个情况下，就好像前面我们所讲过的“瞪发劳相”的原理一样，因为你的眼目过于疲劳，就产生了虚妄的见性，也就看到了虚妄的色尘，就在本来澄明清净的本性中，妄起了种种的空中狂花。毫无理由根源地就产生了种种一切世间的显现。”
“阿难啊！所谓的山河大地，所谓的日月星辰，所谓的六道众生，所谓的无始轮回，所谓的涅槃寂静，所谓的常乐我净，一切的一切，全部都是“瞪发劳相”的虚空中颠倒狂乱的虚妄的花色而已，并不是真实的存在。”
在这里，佛通过丝巾六结的形象演示，非常高明地引发出了如此究竟纯净的见地，实在说令人佩服地五体投地！不愧是释迦牟尼佛！天人师！
我们原始清净的如来藏、真如、佛性，就好比是这条丝巾，本来非常完美漂亮，可以用来做任何的用场。可是突然被打出了一个结，最后还打出了六个结。
从打出第一个结的时候开始，所有的人，都已经忘记了丝巾的存在，所有的注意力全部都集中到了这个结上，因此当佛问阿难他们的时候，没有一个意外的，全部都回答说“这叫做结”。也就是说，只要我们出现了第一丝的无明，就已经一叶障目地，完全令我们丧失了对自己圆满本性的认识了。
随着一个个结的不断打出，大家的关注点全部都集中到了这些结上，甚至连第一第六都坚持认为来不得半点错乱。这也就是说，当我们的无明逐渐增加的时候，甚至当我们的六根逐渐成型的时候，六根是如此的迥然不同，各具形态和功能，丝毫也不能互相替代和混用。这个时候，谁还能想到我们本来清净的真心呢？
从此我们就完全被我们自己所造做出来的六根所左右，为了让它们舒服，我们就要看美色、听美声、吃美食、嗅美香、涂美露、做美梦，甚至我们很多时候还要通过辛苦的劳心劳力地奋斗之后，才能貌似有上述的一些享受。可是很多时候，往往是付出了很多之后，却没有了身体去享受，没有了心情去享受了。这也就成为了我们无始轮回的根源了。
现在，佛非常形象地说明了六根的虚妄性，说明了被我们忘记了很久的本来真心的存在，“百姓日用而不自知”就是我们众生日常的真实写照！
那么，当你知道了原来自己的六根是虚妄的，轮回是痛苦的，转而追求安乐、追求涅槃，是不是就正确了呢？
因为六个结，本来就是丝巾所打成的疙瘩，没有了丝巾，根本就不会存在着六个结；同样的道理，六根虽然不是真实的，但是这六根还是来源于本来清净的真心如来藏的，本来也就没有脱离真心的本体，就好像不论水结成了冰、聚成了浪、浑成了泥、腾成了汽，但还都是没有脱离水的本质一样，六根也根本就没有脱离真心。
因此，如果你想在真心之外，另外找出来一个涅槃解脱，那就像六个结都解开了之后，你还想找出一个结的存在一样，是根本不可能的，是糊涂的。
因此，佛所说的所有的法义，全部都只是为了让你能够明白自己的本来真心而已，并不是佛在真心之外，另外创造出了一个世外桃源，涅槃净土，以便大家能够去追求，去居住。那个只能是你自己貌似正确的一厢情愿的妄想而已，那就相当于你自己的第七个结了。
那么是不是说，我们根本就不要去修行，就这样混吃等死就可以了呢？也不是，我们现在的丝巾上面还是有六个结的，虽然我们知道这六个结并没有脱离丝巾的本体，虽然我们知道我们的六根没有脱离真心的本体，但是在我们还没有完全还原丝巾的本来面目之前，在我们还没有还原回归到我们的本来真心之前，修行还是需要的。
只不过这个修行，并非日常概念的修行方法和形式，而是究竟层面的修行说法。
究竟如何呢？请继续向下看。
第八卷 第二章 四十一心和四加行地（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难是善男子欲爱干枯根境不偶。现前残质不复续生。执心虚明纯是智能。慧性明圆莹十方界。干有其慧名干慧地。
欲习初干未与如来法流水接。即以此心中中流入。圆妙开敷从真妙圆。重发真妙妙信常住。一切妄想灭尽无余。中道纯真名信心住。
真信明了一切圆通。陰处界三不能为碍。如是乃至过去未来。无数劫中舍身受身。一切习气皆现在前。是善男子皆能忆念。得无遗忘名念心住。
妙圆纯真真精发化。无始习气通一精明。唯以精明进趣真净名精进心。
心精现前纯以智能名慧心住。
执持智明周遍寂湛。寂妙常凝名定心住。
定光发明明性深入。唯进无退名不退心。
心进安然保持不失。十方如来气分交接名护法心。
觉明保持能以妙力。回佛慈光向佛安住。犹如双镜光明相对。其中妙影重重相入名回向心。
心光密回获佛常凝。无上妙净安住无为。得无遗失名戒心住。
住戒自在能游十方。所去随愿名愿心住。
阿难是善男子以真方便发此十心。心精发挥十用涉入。圆成一心名发心住。
心中发明如净琉璃。内现精金。以前妙心履以成地名治地住。
心地涉知俱得明了。游履十方得无留碍名修行住。
行与佛同受佛气分。如中陰身自求父母。陰信冥通入如来种名生贵住。
既游道胎亲奉觉胤。如胎已成人相不缺名方便具足住。
容貌如佛心相亦同名正心住。
身心合成日益增长名不退住。
十身灵相一时具足名童真住。
形成出胎亲为佛子名法王子住。
表以成人如国大王。以诸国事分委太子。彼剎利王世子长成。陈列灌顶名灌顶住。
佛接着说：“阿难，经过上述三个阶段的不断修行，这个善男子，这个修行人，就会灭除了欲念和贪爱，六根和外部六尘之境就不会像普通凡夫那样地相互作用了，自己现在的这个残存的五蕴色身，就不会在死后再次投生了。如果这个时候，执著在真心的清明上的话，就能够发挥纯粹的自在智慧的作用，而且这个智慧还会不断地趋于光明圆满，乃至十方世界都会变得光明，因为这个时候仅仅只有智慧，因此也就被称作“干慧地”。”
“因为这个时候的欲念和习气，只是刚刚开始干涸，还没有和诸佛的法水相匹配，还需要诸佛法水的滋润。只要这个时候不断地引入诸佛了义的法水，不偏干慧，也不偏实执，而是坚持中道，进入这个时候的自心当中，那么这个时候的真心本性，就会更加圆满地铺展开来，就会更加完满彻底地展现出真心玄妙圆满的特性来。也就相当于重新认识了真心的玄妙一样，也就会对本来常驻的如来藏真心产生坚定的信心，一切的妄想全部都会灭除，不会有任何的残余。这个时候的中道，就会愈加地纯真，这个时候就可以称作“信心住”。”
“当已经能够出现非常坚定的信心，并且清明觉了越来越圆通的时候，所谓的五陰、十二处、十八界就根本障碍不了这个修行人了。而且这个修行人的过去未来无数无量劫当中的入胎受生和死亡脱身等情况，连同一切的习气等，全部都会清楚明白地展现在这个修行面前，全部都会被这个修行人清晰了知，全部都会被这个修行人忆念起来，并且永远都不会遗忘，这个时候就可以称作“念心住”。”
“这个时候的玄妙圆满的真心就会愈加的纯真，而且本来真性也会发出清楚的作用，这个修行人从无始以来的一切习气，也会和本来真精相互融通（其实是明其虚妄融归本来而已），而且还会在这个基础上更加通过这个真精来求取本来的清净，这个时候就可以称作“精进心”。”
“这个时候就会展现出来心精，而且其表现形式纯粹就是智慧，此时也就可以称作“慧心住”。”
“利用这个纯真的智慧，周遍了知一切澄明和寂静，并且恒常地安住在这个寂静玄妙之中，这就可以称作“定心住”。”
“随着这种定的愈加深入，就会展现出光明，随着光明性的不断深入，就会勇往直前，毫无退转的可能，此时就可以称作“不退心”。”
“此心不断地继续前进，而且能够安然无恙地保持着，不出现任何的变化和退转，逐渐就会和十方一切诸佛气息交接涉入，此时就可以称作“护法心”。”
“在不断地保持着这种觉了和光明的情况之下，逐渐就会通过妙力作用，作用到佛对自己的慈悲光明照耀之上，会向着佛光而安住不动，就好像两面相对放置的镜子当中的景象会互相映照一样，佛和自己的光明妙影会互相涉入和映照，此时就可以称作“回向心”。”
“当这个修行人的心光经过秘密玄妙地回照佛光之后，就会得到佛光的映照，就会越来越恒常凝重，而会表现出来无上的清净，表现出来更加如意的任运安住，清净无为，并且这个证悟功德，将不会有丝毫的遗失，此时就可以称作“戒心住”。”
“在得到了戒心住之后，就会逐渐地保持着清净的心戒，而能够毫无障碍和影响地畅游十方世界，能够随心所欲地到达任何的地方，这个时候就可以称作“愿心住”。”
“阿难，如果这个修行人，能够真正地发出上述这十种心，就能够展现出心精的作用，而且十种功用都会相互涉入影响，完全融合而成为一个真心，这就可以称作“发心住”。”
“这个融会而成的真心，越来越光明洁净，就好像在清净透明的琉璃中，自然会清楚地看到内藏的精金一样，以前所表现出来的妙心，就会成为进一步发展的台阶和地基，这个时候就可以称作“治地住”。”
“真心和心地，相互涉入，相互明了觉知，从而就会变得统统光明觉了，能够随时足蹈十方而毫无障碍，这个时候就可以称作“修行住”。”
“这个时候的这个修行人，一切的所作所为，所修所行，就会和佛一样，因为已经到了佛的气分一致的地步，就好像死后中陰阶段的众生，自然可以冥冥中自然来到有缘父母跟前一样，这个修行人自然就可以成为如来种，这个时候就可以称作“生贵住”。”
“既然已经成为了佛种，已经结成了道胎，自然就会不断地受到佛陀觉性的滋养，就好像胎儿不断地发育肢节内脏五官等都逐渐会发育完全一样，这个时候的修行人，已经逐渐具足了佛相和方便，因此就可以称作“方便具足住”。”
“当这个修行人的容貌已经好像佛陀一样的时候，其内在的真心也会和佛陀一样，这个时候就可以称作“正心住”。”
“身心日益的完满，日益的成长，也就可以称作“不退住”。”
“终于会到达十身相好庄严全部具足的那一天，而这也就可以称作“童真住”。”
“当道胎完全发育成熟的时候，就会出生出来，成为佛前的法王子，也就可以称作“法王子住”。”
“为了表示法王子已经真正地成为了佛子，堪受佛法教化众生，就好像国王为了传承国事给太子，而会在太子成年的时候赐予国土灌顶一样，这个时候的法王子位真实不虚，也可以被称作“灌顶住”。”
上述的十心、十住，看起来非常复杂和难以理解，其实说的都是在一个修行人真正地进入了持戒、护身、反观、定心的时候，会逐渐经过的心态变化次第而已，而且这些变化次第，并不是截然明确的清晰分割的，只是为了帮助说明问题而提出的种种名词而已，就好像我们人身体的逐渐生长发育，并不能给出一个明确的阶段分割，只是为了方便，我们区分成为胎儿、婴儿、幼儿、少年、青年、中年、老年等阶段是一样的道理。
同样，紧接着后面的十行、十一回向、四加行地等，也都是这样的道理。大家了解了解就可以了。
第六卷 第二章 观音三十二应化身
《大佛顶首楞严经》原文：
世尊由我供养观音如来。蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧。与佛如来同慈力故。令我身成三十二应入诸国土。
世尊若诸菩萨入三摩地。进修无漏胜解现圆。我现佛身而为说法令其解脱。若诸有学寂静妙明胜妙现圆。我于彼前现独觉身。而为说法令其解脱。若诸有学断十二缘。缘断胜性胜妙现圆。我于彼前。现缘觉身。而为说法令其解脱。若诸有学得四谛空。修道入灭胜性现圆。我于彼前现声闻身。而为说法令其解脱。
若诸众生。欲心明悟。不犯欲尘欲身清净。我于彼前现梵王身。而为说法令其解脱。若诸众生欲为天主统领诸天。我于彼前现帝释身。而为说法令其成就。若诸众生欲身自在游行十方。我于彼前现自在天身。而为说法令其成就。若诸众生欲身自在飞行虚空。我于彼前现大自在天身。而为说法令其成就。若诸众生爱统鬼神救护国土。我于彼前现天大将军身。而为说法令其成就。若诸众生爱统世界保护众生。我于彼前现四天王身。而为说法令其成就。若诸众生爱生天宫驱使鬼神。我于彼前现四天王国太子身。而为说法令其成就。若诸众生乐为人主。我于彼前现人王身。而为说法令其成就。若诸众生爱主族姓世间推让。我于彼前现长者身。而为说法令其成就。若诸众生爱谈名言清净其居。我于彼前现居士身。而为说法令其成就。若诸众生爱治国土剖断邦邑。我于彼前现宰官身。而为说法令其成就。若诸众生爱诸数术摄卫自居。我于彼前现婆罗门身。而为说法令其成就。若有男子好学出家持诸戒律。我于彼前现比丘身。而为说法令其成就。若有女子好学出家持诸禁戒。我于彼前现比丘尼身。而为说法令其成就。若有男子乐持五戒。我于彼前现优婆塞身。而为说法令其成就。若复女子五戒自居。我于彼前现优婆夷身。而为说法令其成就。若有女人内政立身以修家国。我于彼前现女主身。及国夫人命妇大家。而为说法令其成就。若有众生不坏男根。我于彼前现童男身。而为说法令其成就。若有处女爱乐处身不求侵暴。我于彼前现童女身。而为说法令其成就。若有诸天乐出天伦。我现天身而为说法令其成就。若有诸龙乐出龙伦。我现龙身而为说法令其成就。若有药叉乐度本伦。我于彼前现药叉身。而为说法令其成就。若干闼婆乐脱其伦。我于彼前现干闼婆身。而为说法令其成就。若阿修罗乐脱其伦。我于彼前现阿修罗身。而为说法令其成就。若紧陀罗乐脱其伦。我于彼前现紧陀罗身。而为说法令其成就。若摩呼罗伽乐脱其伦。我于彼前现摩呼罗伽身。而为说法令其成就。若诸众生乐人修人。我现人身而为说法令其成就。若诸非人有形无形。有想无想乐度其伦。我于彼前皆现其身。而为说法令其成就。是名妙净三十二应入国土身。皆以三昧闻熏闻修。无作妙力自在成就。
在前面一章中，观世音菩萨提出自己的修行超越之后，上合诸佛，下合众生，两种殊胜，又说明了什么呢？
这说明了“心佛众生，三无差别”的真正法义，这是经过不断修行而且是证悟到的真理，而不仅仅是口头上文字上的游戏言论。在这个时候，自心，已经完全等同于一切诸佛，即心做佛，无我无佛；自心，已经完全含藏了一切众生，众生皆是我，无我无众生。
三无差别，其实也就是无佛相、无我相、无众生相，“离一切相，即见如来”，这个时候，就已经是无上的成就了。
可是这种成就，并不是完全寂灭，并不是冥昧顽空，而是能够如意自在地随缘显化，正所谓“色不异空，空不异色”，这个时候，虽然没有了一切生灭之相，但是却难以灭绝一切游戏显现，这个灵动自在、活泼泼的游戏显现，究竟又是如何呢？
观世音菩萨继续报告说：“佛啊，因为我恭敬供养了观世音佛，得到了佛所传授的“如幻闻薰闻修金刚三昧”的法门，我在修行成就后，得以和一切诸佛同一大慈威力。所以，我就能够通过三十二种随缘应化化身的方式，普遍出现在一切的国土。”
“佛啊，如果有菩萨，通过修行三摩地正定，即将要进入无漏胜解圆满的地步，我就会随缘显化成为佛身，对他宣讲最后的法门，而令他究竟解脱。”
这说明观世音菩萨完全可以指导一切大乘菩萨获得究竟成就，证得无上菩提解脱。
“如果有尚未达到无学地界的有学之人，正在修行寂静法门，即将圆满澄明妙觉的时候，我就会随缘显化成为独觉身，对他宣讲回小向大的法门，而令他究竟解脱。”
“如果有尚未达到无学地界的有学之人，正在修行十二缘如何断绝的法门，即将圆满一切缘断妙觉将现的时候，我就会随缘显化成为缘觉身，对他宣讲回小向大的法门，而令他究竟解脱。”
“如果有尚未达到无学地界的有学之人，已经明白四谛皆空，即将修行道法入于寂灭将现妙觉的时候，我就会随缘显化成为声闻身，对他宣讲回小向大的法门，而令他究竟解脱。”
这说明，观世音菩萨能够帮助一切小乘声闻、独觉、缘觉之人，回小向大，并且获得究竟无上菩提的解脱成就。
“如果有众生，明白了欲望的本质，发心不再被欲望所左右，发心得到身清净的时候，我就会随缘显化成为梵王身，为他说法，而令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，发心转生天界，成为天主，统领天人的时候，我就会随缘显化成为帝释天身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，希望身具神通自在，能够遍游十方世界， 我就会随缘显化成为大自在天身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，希望能够统领种种鬼神之众，守护世界国土和其他众生，我就会随缘显化成为天大将军身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，希望能够统领世界，守护国土众生，我就会随缘显化成为四天王身，为他讲法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，希望能够转生到天界，成为天人，驱使鬼神，我就会随缘显化成为四天王太子身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，希望能够成为国家人民之主，我就会随缘显化人王身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，欢喜大家族大种姓在世间的利乐，我就会随缘显化成为长者身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，喜欢谈论名言论辩，清净安住，我就会随缘显化成为居士（名士文人之类）身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，喜欢治理国家，断判城邦，我就会随缘显化成为宰官身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有众生，喜欢研究数术理论，养生摄身，我就会随缘显化成为婆罗门身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有男子，喜欢出家修行，守持戒律，我就会随缘显化成为比丘身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有女子，喜欢出家修行，守持戒律，我就会随缘显化成为比丘尼身，为她说法，令她能够成就自己的愿望。”
“如果有男子，喜欢守持杀盗婬妄酒五戒，我就会随缘显化成为优婆塞（在家男众）身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有女子，喜欢守持杀盗婬妄酒五戒，我就会随缘显化成为优婆夷（在家女众）身，为她说法，令她能够成就自己的愿望。”
“如果有女子，希望能够执掌内务，持家或者护国，我就会随缘显化成为女主身，或者王后身，或者宰官命妇身，或者女工大家身，为她说法，令她能够成就自己的愿望。”
“如果有男子，希望不失坏自己的男子童真，我就会随缘显化成为童男身，为他讲法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有女子，希望自己能够保持处女之身，不想被别人侵犯，我就会随缘显化成为童女身，为她说法，令她能够成就自己的愿望。”
上述这些，说的都是观世音可以满足人间男女众生各种心愿的应化身。
“如果有天人（欲界之六天，色界之四禅天，无色界之四空处天也。身具光明，故名为天，又自然之果报殊妙故名为天），希望能够出离天界，我就会随缘显化成为天身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有龙族（为畜类，水属之王），希望能够出离龙族，我就会随缘显化成为龙身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有药叉（夜叉，飞行空中之鬼神），希望能够出离药叉种群，我就会随缘显化成为药叉身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有乾达婆（译作香陰，陰即五陰之色身，此众众生只能通过嗅香臭而得到滋养，因此就称作香陰。是帝释天的乐神），希望能够出离种群，我就会随缘显化成为乾达婆身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有阿修罗（旧译无酒，新译非天，又译无端正，此众生果报虽然类似诸天，但却不是天部，因此叫做非天，又容貌丑恶，因此叫做无端正，此众生果报，有美女而无酒，因此也叫做无酒，是常与帝释天战斗之神），希望能够出离种群，我就会随缘显化成为阿修罗身，为他讲法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有摩呼罗伽（摩睺罗伽，译作大蟒神，大腹行，属于地龙一类），希望能够出离种群，我就会随缘显化成为摩呼罗伽身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果有紧陀罗（紧那罗，译作非人，新译作歌神，似人而头上有角，因此也叫做人非人，为帝释天之乐神，因此叫做歌神，帝释有二种乐神，乾闼婆为奏俗乐者，紧那罗为奏法乐者），希望能够出离种群，我就会随缘显化成为紧陀罗身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
以上讲的是，观世音菩萨可以随缘度化天龙八部众生，满足他们的愿望（经文中似缺少大鹏部众）。由于人类的眼睛不能见到这些八部众，所以又叫做“冥众八部”。又因为八部众以天、龙为最殊胜，所以又叫做“天龙八部”，或“龙神八部”。
“如果有众生，希望能够转成人身，并且凭借人身进行正法修行，我就会随缘显化成为人身，为他说法，令他能够成就自己的愿望。”
“如果那些非人、或者有形象者，或者没有实体形象者，或者有想众生，或者无想众生，希望能够出离自己的种群，我就会随缘显化成为他们同类的样子，为他们说法，令他们能够成就自己的愿望。”
观世音菩萨小结说：“以上这些三十二类的随缘应化之身，全部都是来自于我的如幻三昧的闻薰闻修，全部都不是有意造作而成，而是任运的自在的妙力成就。”
其实，从上述的文字中，我们也能够清楚地知道，所谓的三十二类，其实也只是个约数而已，观世音菩萨的大慈为例，寻声满愿的能力，其实是无法用具体的数字来衡量的。
第十一卷 第二章 论因缘
所谓因缘，就是因与缘，也就是用因缘来解释一切事物的理论，这种理论在古代各种理论中，是佛教所特有的。那么因缘的理论是什么内容呢？
《维摩经佛国品注》中说：“什曰：力强为因，力弱为缘。肇曰：前后相生因也，现相助成缘也。诸法要因缘相假，然后成立。”
也就是说，世间的一切事物，皆由因与缘的和合而生而有。因指主要的原因，缘指次要的助缘，例如稻谷，种子为因，泥土、雨露、空气、陽光、肥料、农作、昆虫等等为缘，由此种种因缘的和合而生长出谷子来。
在《大乘入楞伽经二》中有：“一切法因缘生。”
这个法不但包括了世界众生，还包括了修行的佛法，同样含义的用来讲述四谛中的苦、集、灭三谛的“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常做如是说”，也就是被称作缘生偈、缘起偈，甚至还因为这个偈句中的深刻含义，被称之为等同于佛的法身舍利一般的法身偈。这个偈句因此而被广为流传。
《大日经疏六》对此偈的解释是：“法从缘生，即无自性。若无自性，即是本来不生。因缘和合时，亦无所起。因缘离散时，亦无有灭。是故如净虚空，常不变易。”这个解释非常清楚地说明了因缘理论的深刻含义，也说明了因缘理论的无所不包、无所不释的特性。
甚至于如《楞严经》第二卷中：“世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明因心因眼是义云何。”这样的说法，就连我们所认为的属于自己真身的见性，其实也曾经被佛用因缘理论来解释和阐发。
因此我们就能够理解，为什么因缘理论是如此的重要，如此的深入人心。在非常多的佛教的经典、论著中，都用因缘理论来解释种种的世间现象，来解释种种的因果报应，甚至来解释修行的方法和阶次。
正如《楞严经》第四卷中：“我从因缘心得开悟。世尊此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连。及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛因缘。发心开悟得成无漏。”《楞严经》第五卷中：“大目犍连即从座起。顶礼佛足而白佛言。我初于路乞食逢遇优楼频螺伽耶那提三迦叶波。宣说如来因缘深义。我顿发心得大通达。如来惠我袈裟着身须发自落。”古往今来，无数的修行人，因为明白了因缘理论中的深刻法义，从而打破了对世界众生的执著之心，从而能够破开重重迷雾，逐渐走上了见到本来面目、回归原始法界的正确解脱道路。
因为缘起，所以一切无常；因为缘起，所以一切性空；因为缘起，所以轮回流转；因为缘起，所以可得涅槃；因为缘起，所以幻化无限；因为缘起，所以本无动摇。
可是，正是在这个过程中，非常严重的错误逐渐地出现了、扩散了、发展了。比如说在《楞严经》第三卷中：“阿难白佛言世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。”
意思是说，凡是存在于这个世界中的一切种种事物，凡是属于生、成、灭、变范围的一切，全部都是由最根本的因缘所生成的。而这个最根本的因，被宣传成了四大种——地、水、火、风，或者说七大种——地、水、火、风、空、见、识。
无形之中，很多阅读佛经的人，就认为一切的事物，整个的宇宙，整个的世界众生，全部都是大种所聚合而成；无形之中，无数的人就认为这个世界的最根本的元素，就是四大。从而就完全变成了一种物质永远存在的见解，不论世界怎么变化，不论众生怎么演化，其本质都是四大，因此众生平等，因此有情无情平等，因此众生能够成佛，而无情的草木土石也就具足了佛性。这个多么荒唐的结论！
为什么我说很荒唐呢？因为持有这种见解的人，完全忘记了四大的本质就是如来藏真心中的虚妄幻化之相，既然是虚妄幻化之相，有怎么能够成为世界众生的根本因呢？又怎么能够永远存在呢？既然大种都已经是幻化的了，大种所造的无情，有怎么能够具足佛性成佛做祖呢？
其实，因缘的理论，也不过是相似了义的说法，完全是佛用来玩玩的玩具而已！
为什么我要这么说呢？
在《楞严经》第二卷中：“佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。”佛说的很清楚：因缘概念，完全不是最究竟彻底的法义。
如果在谈论究竟彻底的第一义法义的时候，是不能够谈论什么因缘的，否则就完全丧失了第一义的地位了。这句话的支持说法，同样是来自于《楞严经》，在第三卷：“尔时世尊告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘而自缠绕。”
什么意思呢？就是说，当我在尽心尽力地给你开导第一义谛的时候，你为什么还要把完全属于世间游戏性质的论点，也就是所谓的因缘的理论拿来和我在这个时候进行讨论呢！换一句话说，只要是谈论第一义谛，就千万不要把因缘理论牵扯进来了！只有这样做，才有可能讨论明白第一义谛。
既然因缘理论不究竟彻底，佛为什么还要创造出来这个理论，并且还在许多的场合下不断的强调它的重要性，甚至还不断地用因缘理论来解释种种其他的法义呢？
这其中的理由也很简单，在《楞严经》第二卷中说的很清楚：“彼外道等，常说自然，我说因缘。”因为那些在佛之前出道的那些外道论师，常常用自然的理论来解释一切种种现象，因此就错误地引导了很多的追随者。
在佛完全的睹明星而悟道，降魔成佛之后，为了对抗外道的自然理论，但是又为了不至于一下子把理论上升的太过于高深，大家不能够理解（“我法妙难思”），就创造出来了这个因缘的理论。而且这个因缘的理论，的确比外道的自然理论更加能够吸引追随者的信任和理解。
在这样的前提之下，因缘理论就成为了佛教的特色理论，成为了佛教的招牌，甚至被大家当作了佛教的核心理论、究竟理论，这就有点儿矫枉过正了。
那么，为什么说因缘理论并不是最究竟彻底的第一义呢？
证据同样出现在《楞严经》第三卷中：“汝元不知如来藏中。性色真空性空真色。清净本然周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。”
这句话非常明确地说明了，在谈论到究竟的如来藏的时候，在谈论到本来的真性的时候，如果世间普通无知之人，就会认为如来藏中的真空真色，要么就属于自然性，要么就属于因缘性，其实所谓的真空真色，其实只不过是分别心的计度而已，其实只不过是属于言论上面的存在而已，并不是真实的存在。
这句话同样也说明了，因缘的理论，并不能用来解释究竟本来；因缘的理论，仅仅只能从文字的角度对究竟本来进行相似的轮廓性的该书，而不能完全明了地说明；因缘的理论，仅仅是文字游戏的产物，仅仅只是争论辩解的一种工具，和究竟本来毫无关系。
在《楞严经》第四卷中，佛还是通过具体的演若达多的失头发狂的例子，非常详细地说明了因缘理论在谈及究竟本来时候的苍白无力：“佛告阿难即如城中演若达多。狂性因缘若得灭除。则不狂性自然而出。因缘自然理穷于是。阿难演若达多头本自然本自其然无然非自。何因缘故怖头狂走。若自然头因缘故狂。何不自然因缘故失。本头不失狂怖妄出。曾无变易何藉因缘。本狂自然本有狂怖。未狂之际狂何所潜。不狂自然头本无妄何为狂走。若悟本头识知狂走。因缘自然俱为戏论。”
而且最后在《楞严经》第十卷中，也就是在整个楞严法会即将结束的时候，佛再一次郑重其事的强调了因缘理论的不究竟性，或者说错误性，以提醒所有的修行人提高警惕，不要再犯了类似阿难的错误（谈论究竟见的时候，还在想着因缘理论）：“佛告阿难精真妙明本觉圆净。非留死生及诸尘垢乃至虚空。皆因妄想之所生起。斯元本觉妙明真精。妄以发生诸器世间。如演若多迷头认影。妄元无因。于妄想中立因缘性。迷因缘者称为自然。彼虚空性犹实幻生。因缘自然。皆是众生妄心计度。”
所以说只要我们一听到用因缘理论来进行解释的任何有关佛教理论的说法，全部都应当将其归入不究竟、不了义的一类当中，不论这个说法是什么大师、菩萨、尊者、上师、活佛所说的，我们依法不依人，直接归类就可以了。
可是，我这样的分析，并不是要否认因缘理论，并不是说因缘理论毫无用处，只是说因缘理论并不能用来解究竟本来，只要不是谈论究竟本来的第一义谛话题，因缘理论还是非常强有力的。
那究竟什么才算得上是对究竟本来的陈述方式呢？
在《楞严经》第四卷中说的非常清楚：“是故我言三缘断故即菩提心。菩提心生生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽无功用道。若有自然。如是则明自然心生。生灭心灭此亦生灭。无生灭者名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者名和合性。非和合者称本然性。本然非然和合非合。合然俱离离合俱非。此句方名。菩提涅槃尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来。十二部经清净妙理。如恒河沙秖益戏论。汝虽谈说因缘自然决定明了。人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何因待我佛顶神咒。摩登伽心婬火顿歇得阿那含。于我法中成精进林。爱河干枯令汝解脱。”
也就是说，只有远离了所谓的自然、和合、因缘、非自然、非和合、非因缘等的陈述方式，才能算得上是对菩提心等代表了究竟本来的这种名词的“无戏论法”的陈述方式。
说的明白一点：只有离开了二元对立的陈述方式，才能算得上是无戏论的第一义谛的陈述方式。
因缘理论，并不是第一义谛。
那么，在我们不用第一义谛的时候，在我们处于目前的刚刚开始修行的普通众生阶段，这个因缘理论对于我们每一个人来说，还是具有非常大的帮助的。
首先就是在前面我们已经谈到过的，通过因缘理论，我们可以初步地进入体会无常概念的状态中。因为一切十五，一切法，全部都是在因缘和合的情况下才会出现的，那么就是说明了一切法并非实有，一切法并非永恒，当那些种种的因缘发生变化或者消散的时候，这一切的法，也全部都会变化或者消散。
没有任何一个事物可以逃脱因缘理论的覆盖，就连释迦牟尼佛在我们这个娑婆世界所开创的佛法，也是因缘而生，最终必定会消亡不存的。这不，现在我们所处的这个时代，大家所理解的佛教，那么多人所揭示的法义，究竟有多少能够符合佛本身的理义呢？在我们现在所处的这个时代，所谓的出家人、修行人，到底又有几个人真正懂得出家的目的和意义呢？到底又有几个人能够按照佛所要求的方式在修行呢？佛陀的教法，已经和佛陀在世的时候，几乎都面目全非了！这些都是因缘理论所决定了的。
在这样的理解下，我们就必然会对整个世界众生方面的种种，不会产生过多的执著，更不会产生过多的贪求，因为我们已经完全地清楚了，所有的一切，全部都是因缘汇聚而存，因缘坏散而灭的，就算你能够拼搏争抢到无穷无尽的权势、财富、享用，终究都会有离你而去的那一天。
那么如果说，因为我已经明白了因缘和无常的道理，因此我就不要任何的钱财、不要任何的物资、不要任何的情感，这是不是就很厉害，层次很高，修行很好了呢？
不是！
为什么？
因为我们已经不是在谈论第一义谛，而是站在众生层面谈论一个学佛人的思想和作为，在这样的前提之下，因缘理论就是非常正确的了。如果你完全偏向了“因为一切无常，所以一切都不要”的这种认知，那么就属于对因缘理论无常理论的偏颇执著。
虽然一切法都是因缘生、因缘灭的，一切法都是无常的，但这并不是说一切法在众生层面都不存在。一切法，在众生层面还是暂时存在的啊！众生还是需要维持自己的生命、维持自己赖以修行的色身的存在的啊！
如果没有了色身，如果没有了生命，还怎么样进行修行呢？还怎么样闻思修，还怎么样进行六度万行呢？
为了维持这个色身，为了维持这个生命，众生就必然需要一切衣食住行，就必然需要有相应的物资和钱财，甚至为了上供下施，还需要拥有或者掌握或者懂得种种技艺音乐等才艺呢！这也是因缘理论所决定了的啊！因为色身的维系，必然需要滋养；滋养的获得，必然需要钱财；钱财的获得，可以来自于供养（出家人、不能自食其力者，如儿童），也可以来自于工作所得（在家人）；而供养的获得，必然需要有信众；信众从哪里来，来自于你自己的修学素养，来自于你自己的接触面，来自于你自己的声名。
而工作的所得，就要看你从事的行业，要看你工作的能力，要看整个人力市场的大环境等等。
因此说，当我们站在众生层面来谈论因缘的时候，就会明白：任何的事情，都不会从天上掉馅饼，不会凭空而来，而是在种种因缘条件的汇聚下出现的。
如果你希望自己目前的生活、工作、学习、健康、修行等方面，发生你所期望的变化的话，仅仅是在内心进行祈祷是远远不够的。既然是在众生层面谈论问题，那么就一定要通过终生层面的因缘理论来办事，众生层面的种种改变，一定来自于种种本因和条件的具备。
要想生活快乐，就需要懂得快乐的因，快乐的缘，自己如果常常目空一切，因为没有解脱轮回而暗自悲泣，那如何能顾快乐呢？
要想工作顺心，收入充足，就一定要有足够的工作能力，也要能够被领导者认可和赏识，如果没有工作能力，谁又会愿意请你呢？如果你虽然有能力，但是却不懂得展示，不懂得沟通和随机应变，哪个领导又会赏识一个恃才放狂的人呢？
要想学习出色，就一定要能够花费足够的时间去听闻、思考、记忆、发挥，要不然光凭文殊心咒的念诵，是根本不可能开启自己的智慧的。
要想获得健康，就必然要懂得不健康的种种行为和习惯的危害性，要懂得健康来自于那些必要的条件，只动不静、只静不动、纯粹蔬菜水果、大量动物食物、酗酒、抽烟、长期熬夜等等行为，能不能够避免或者减少？适当运动、适当睡眠、饮食搭配、戒烟限酒、调整心态等等行为，是否能够逐渐增加乃至做到？
上述种种，全部都是在因缘理论涵盖范围之内的。也就是说，当我们不站在第一义谛的层面上的时候，因缘理论就一定是绝对的正确，任何的行为，任何的事物，一定都是在这个理论的笼罩之下的，没有一个可以逃脱的。痛苦是你自己的因缘所造成的痛苦，快乐也要你自己发展出相应的因缘才能够快乐；贫穷是你自己的因缘所造成的贫穷，富足也要你自己创造出相应的因缘才能够富足。
任何事情都不会无根无由，任何事情都有某个点可以被利用，从而在新的条件作用下，发生调整、改变，甚至颠覆性的变化。没有一个事情是一成不变的，但是关键就在于你自己否抓住针对这个事情的因缘规律中的关键点，能否抓住其中能够为你所用的那个支点，一旦你明白了其中的因缘规律，一旦你明白了其中至关重要的支点，你就能够改变任何的事物，你就能够自然如意地处理任何的事务。
这就是因缘法所带给我们的启示：
我们本来面目，不会因迷而乱，不会因悟而净；不会因轮回而痛苦，不会因涅槃而常乐；我们的本来面目，不能够用因缘、自然等来阐述。
而当我们站在众生角度的时候，我们就要永远依从于因缘理论，当然我们也可以尽最大的可能去创造性的利用因缘理论，来为我们服务。
第十卷 第二章 行陰境界十种魔境（中）
《大佛顶首楞严经》原文：
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于自他中起计度者。是人坠入四颠倒见。一分无常一分常论。一者是人观妙明心遍十方界。湛然以为究竟神我。从是则计我遍十方凝明不动。一切众生于我心中自生自死。则我心性名之为常。彼生灭者真无常性。二者是人不观其心。遍观十方恒沙国土。见劫坏处名为究竟无常种性。劫不坏处名究竟常。三者是人别观我心。精细微密犹如微尘。流转十方性无移改。能令此身即生即灭。其不坏性名我性常。一切死生从我流出名无常性。四者是人知想陰尽见行陰流。行陰常流计为常性。色受想等今已灭尽名为无常。由此计度一分无常一分常故。堕落外道惑菩提性。是则名为第三外道一分常论。
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于分位中生计度者。是人坠入四有边论。一者是人心计生元流用不息。计过未者名为有边。计相续心名为无边。二者是人观八万劫。则见众生八万劫前寂无闻见。无闻见处名为无边。有众生处名为有边。三者是人计我遍知得无边性。彼一切人现我知中。我曾不知彼之知性。名彼不得无边之心但有边性。四者是人穷行陰空。以其所见心路筹度。一切众生一身之中。计其咸皆半生半灭。明其世界一切所有。一半有边一半无边。由此计度有边无边。堕落外道惑菩提性。是则名为第四外道立有边论。
又三摩中诸善男子。坚凝正心魔不得便穷生类本。观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者。是人坠入四种颠倒。不死矫乱遍计虚论。一者是人观变化元。见迁流处名之为变。见相续处名之为恒。见所见处名之为生。不见见处名之为灭。相续之因性不断处名之为增。正相续中中所离处名之为减。各各生处名之为有。互互亡处名之为无。以理都观用心别见。有求法人来问其义。答言我今亦生亦灭。亦有亦无亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。二者是人谛观其心。互互无处因无得证。有人来问唯答一字但言其无。除无之余无所言说。三者是人谛观其心。各各有处因有得证。有人来问唯答一字但言其是。除是之余无所言说。四者是人有无俱见。其境枝故其心亦乱。有人来问答言亦有即是亦无。亦无之中不是亦有。一切矫乱无容穷诘。由此计度矫乱虚无。堕落外道惑菩提性。是则名为第五外道四颠倒性。不死矫乱遍计虚论。
“这个经过修行三摩地，已经达到想陰尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了对自他的计度衡量揣测之心。因此出现了这种揣测之心，这个修行人就会堕落进入四种颠倒见当中。也就是部分无常部分真常的论调。那四种颠倒见呢？”
“第一种常无常论，这个修行人观察到自己的妙明真心遍满了十方世界，就非常清楚断然地认为这就是最究竟最彻底的神我，因此就认为我本来就是遍布十方而巍然不动的，所有一切的众生，全部都在我的内心之中自生自死，而我的这个心性，并无生死，就是恒常的；而那些生生死死的众生，就是所谓的真正的无常性。”
“第二种常无常论，这个修行人，并不关注在自己的真心上面，而是始终关注着外部的世界，那十方犹如恒河沙数无量的国土上面，而且经过他的观察，他会认为凡是那些会出现劫至坏灭的地方，就是究竟无常的种姓；而凡是那些没有出现劫至坏灭的地方，就是究竟真常的种姓。”
“第三种常无常论，这个修行人，还是继续地仔细观察思维自己的真心，发现自己的真心非常精细微密，就好像邻虚空微尘一样，婉转灵动遍布十方，但是本性却毫无改变，同时还能够令自己的身体出现生生死死的变化。那么他就会认为那不会变化坏灭的性质，就是常我；而种种生死的表现，从常我中所表现出来，就属于无常性。”
“第四种常无常论，这个修行人，因为自己的想陰已经穷尽，已经明白发现了行陰的潜移默化，他就会把行陰的冥冥常流的这种状态当成了真常；而把前面那些已经穷尽了的色陰、受陰、想陰等当成了无常。”
“因为他的这四种见地，全部都是揣测出来的包含着部分无常观点，同时又包含着部分真常观点的错误论调，这个修行人就而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“以上者四种，就是在行陰境界中，外道所建立的第三种论调：部分常部分无常论。”
“这个经过修行三摩地，已经达到想陰尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了对方位中边的计度衡量揣测之心。因此出现了这种揣测之心，这个修行人就会堕落进入四种有边的论调之中。那四种边论呢？”
“第一种边论，这个修行人，通过他对真元的观察和思维之后发现，这个真元的功用是无穷无尽，永无止境的，因此他就产生了过去未来的区别之心，把这种区别称为有边，而把真元的连续不断的功用，称为无边。”
“第二种边论，这个修行人，通过他的修行，能够观察到八万劫中的一切众生的生生死死，但是却对八万劫至前毫无所见，因此他就把自己所不能感知的部分称为无边；而把能够感知到有众生的部分，称为有边。”
“第三种边论，这个修行人，认为自己已经能够圆满遍知一切，因此就把这个称作无边；其他一切众生全部都在我自己的感知范围之内，但是我却不知道每一个众生的知见本性，因此就把这个称为没有无边之心，却具备了有边的特性。”
“第四种边论，这个修行人，因为已经将要接近行陰尽了，因此就会通过自己的揣测计度，把一切众生的每一个身体，全部都认为具足了半生半灭的性质；而整个自己所能够感知的世界，全部都是一半有边，一半无边。”
“因为他的这种错误的揣测计度，所产生的这四种有边无边的认知，这个修行人就而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“以上者四种，就是在行陰境界中，外道所建立的第四种论调：有边论。”
“这个经过修行三摩地，已经达到想陰尽境界的修行人，当他继续凝结心神按照正确的法门进行止观修行的时候，上述的种种心魔就不会找到机会来干扰这个修行人，他也就能够继续深入地思维和谛观本来的自性，才能够更加接近彻悟一切众生的根本。”
“可是有时候，这个修行人，在发现自己的这一类众生的出生根本逐渐显露的时候，在仔细观察和思维的过程中，会在这种幽静圆明的状态中动摇了本来的真元，而后就会在这个真元中无端端地产生了对所知所见的计度衡量揣测之心。因此出现了这种揣测之心，这个修行人就会堕落进入了四种颠倒论调，也就是错误凌乱的不死遍计虚妄论点。那四种呢？”
“第一种错误零乱论点，这个修行人，通过对处于种种功用变化过程中的真元的仔细观察和思维，把其中不断变化改变的部分，称之为变；把其中连绵不断相续存在的部分，称之为恒；把其中能够被感知见闻的部分，称之为生；把其中所不能被感知见闻的部分，称之为灭；把连绵相续不断的因性，称之为增；而把相续中不断出现的远离，称之为减；把其中各个出现的生处，称之为有；把一个个消亡不见的地方，称之为无，如此等等。不论什么，都会通过自己的观察给于理论上的论断，并且当有人前来向他征询佛法的理义的时候，就会回答说：“我现在亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。”在任何时候，都会讲说这种错乱不堪的论调，让那些前来征询他的人完全不懂得其中的意思，并且会丧失了自己的见解。”
“第二种错误零乱论点，这个修行人，通过对自己内心的仔细思维和观察，发现处处都是无性，因此就会得出一个无的证悟。从而当有人前来向他征询佛法的理义的时候，不论别人问什么问题，他的回答都是一个字“无”，并不会给出其他的答案。”
“第三种错误零乱论点，这个修行人，通过对自己内心的仔细思维和观察，发现处处都是有性，因此就会得出一个有的证悟。从而当有人前来向他征询佛法的理义的时候，不论别人问什么问题，他的回答都是一个字“是”，并不会给出其他的答案。”
“第四种错误零乱论点，这个修行人，在通过对自己内心的仔细思维和观察之后，发现有和无是并存的，因此自己的内心就会完全被扰乱了。当有人前来向他询问佛法的理义的时候，他的回答往往是“有，也就是无；无，也就是有。”这种错误凌乱的回答，会让别人摸不着头脑，根本无法和他进行探讨。”
“因为他的这种错误的揣测计度，所产生的这四种错误凌乱的认知，这个修行人就而丧失了正确的遍知智慧，堕落进入了外道的见地之中，丧失了菩提觉悟解脱的根本。”
“以上者四种，就是在行陰境界中，外道所建立的第五种论调：错误零乱虚无论。”
第四卷 第二章 清净本来如何生世界？
《大佛顶首楞严经》原文：
佛言富楼那。如汝所言清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说性觉妙明本觉明妙。富楼那言唯然世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言汝称觉明为复性明称名为觉。为觉不明称为明觉。富楼那言若此不明名为觉者则无所明。佛言若无所明则无明觉。有所非觉无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明妄为明觉。觉非所明因明立所。所既妄立生汝妄能无同异中炽然成异。异彼所异因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱相待生劳。劳久发尘自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界静成虚空。虚空为同世界为异。彼无同异真有为法。觉明空昧相待成摇。故有风轮执持世界。因空生摇坚明立碍。彼金宝者明觉立坚。故有金轮保持国土。坚觉宝成摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降交发立坚。湿为巨海干为洲潬。以是义故彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水势劣火结为高山。是故山石击则成炎融则成水。土势劣水抽为草木。是故林薮遇烧成土因绞成水。交妄发生递相为种。以是因缘世界相续。
佛对富楼那说：“富楼那，根据你刚才的问题：众生本来清净的性质中，本来原始的状态下，为什么会突然出生山河大地呢？富楼那，难道你刚才没有听到我所说的“如来藏，本来就是觉了之性，本来就是玄妙光明”？”
富楼那回答说：“佛啊，我不但刚才听到佛这么说了，而且我也记得佛经常在这样说。”
佛说：“既然你听说了这个法义，那么你来说说看，所谓的这个清明觉了的明觉之性，是因为它的明明了了的特性，而称之为“觉了之性”呢？还是因为它觉察到了有所不明的，反而衬托出了“明明了了”，才被称作“清明觉了之性”呢？”
富楼那回答说：“我认为，如果这个如来藏，还有“不明明了了”的，并且把这种不明了的如来藏称作“觉了之性”的话，那岂不是没有“所明了”了吗？那岂能是真正的“觉了之性”？”
佛说：“对啦！如果还是有所不明了的话，那就不是“清明觉了的明觉之性”了。有这个“所明”的时候，就算不上是“觉了”；而没有这个“所明”的时候，又怎么能够算得上“明明了了”呢？而且这个时候，用什么都不明了的“无明”概念，更加代表不了明觉的清晰明了光明的性质。”
“因此说，如来藏的本性，就是觉了，就是明了，就是清晰，就是光明，但是这仅仅也只是名相上面方便的说法而已。可是正是因为这个对这种本性的名相性表诠，导致大家误认为如来藏成了“有所觉察、有所明了”的这种“明觉”（如来说明觉，即非明觉，是名明觉）。”
“作为如来藏的这个“明觉”，并不是因为有所明，才成立的“明觉”概念，更不是因为清晰、光明的存在，才建立的“所明”，所以，在你有了这个虚妄的“有所明了”的假立之后，就顺势生起了你的更加虚妄的“能有所明”的作用，先是在什么都不成立的情况下，妄立了一个“所”，然后就在这个妄立的“所”的基础上，妄上加妄地建立了“能”。”
“就这样，在本来浑然不可分割的一个圆满遍布的整体法界中，整体如来藏中，在不存在什么异同区别的状态中，虚妄地建立起来了看似非常明显和真实的不一样的“能所”，从而建立起来了看似非常明显和真实的迥然相异的种种矛盾。”
“通过这种相异的矛盾，反而更加突出了“相同”的难能可贵，更加显示出“异同”的实际存在性。同时，在此基础上，还会紧接着发展出“非同”、“非异”等等概念，从而种种的相互观待才能够成立的二元相对的矛盾，就更加层出不穷。”
“久而久之，就会导致“瞪发劳相”，产生疲劳后更加虚妄的幻相，逐渐地就形成了形象鲜明的种种尘相。”
“再由这些尘相相互作用，更加混乱不堪的局面，更加难以明晰的污浊景象，就出现了；在此基础上，更会产生因尘相纷杂，疲劳过度而产生的种种烦恼。”
“而当这些烦恼纷纷扰扰地产生作用时，即表现成为物态的世界；而当这些纷纷扰扰地烦恼，暂时蛰伏的时候，就被认为是虚空。而且还会把虚空认为是永远一样的“同”，而会把物态的世界，认为是生灭不定的“异”。就这样，从本来根本就不存在任何“异同”的原始状态，建立起来了貌似真实存在的“有为法”。”
“在种种有为法的作用之下，将“觉了明晰”和“虚空顽昧”当成了真实存在的对立体，而在这一对对立体的相互作用之下，相互摇动之下，就显示出来代表着“动摇、转动、不定”性质的风轮，由这个风轮，支撑着整个世界的存在。”
“因此，从虚空顽昧当中，因为动摇的风的作用，产生了世界形成的基础；相对地，也就对应于虚空无碍，产生了坚固障碍之相，因为种种黄金宝矿等，即是代表着地大坚固性的最佳形式，因此在所谓的“清明觉了之性”的作用下，就妄立出来了存在于风轮之上的金轮，用以形成具体的世界形态，保持着国土的存在。”
“因为之前虚空中的动摇作用，导致了风的产生；紧接着假立了坚固性，导致了金的产生；当风和金相互摩擦，相互作用的时候，电光火石之间，就会导致火光的发生。这个火光，具有变化性，火焰是会飘摇不定的。”
“接下来，种种珍宝的光明性，会产生润泽的作用，而这个润泽性，在火光的蒸腾和上扬作用下，就会产生水轮，而这个水轮，也能够包含着整个的十方世界。”
“接下来，在火的暖热干燥上升，和水的潮湿润泽下降的相互作用下，就会更加建立种种的坚固障碍之相，如果潮湿润泽性突出表现的话，就是大海汪洋；如果干燥坚固性突出表现的话，就是大洲陆地。”
“因此，在大海的深处，往往也能够发现火光的喷发；而在广博的陆地上面，也会流淌着大江大河；当水的作用不如火的作用的时候，种种尘相自然就凝结成为巍峨的高山，因此当山石相互撞击的时候，就会有火星蹦出，而当山石被高温熔融的时候，就化成了流动的水相。”
“而当土的作用，不如水的作用的时候，就抽发出来草木，因此当种种草木森林，被火焚烧的时候，就会化成灰土，而当被强力绞轧的时候，就会流出汁水。”
“就是因为这一层层虚妄幻相的不断出现，相互之间不断地交相作用，相互为因，相互为缘，相互为种，正是在这种种虚妄幻相的不断作用下，这个世界就不断地存在下去，发展下去了。”
讲到这里，我们就基本上对佛教关于世界形成和延续的基本观点有所了解了。
首先，在那个连时间都无法谈及的原始时期，用时间概念来说就是久远劫之前，整个的这个世界、宇宙的最原始的状态，是根本无法描述和形容的，在那里，连这是***，那是***的名词都不存在，但是却从来都是光明、清净、觉了的。“吾不知其所以名，强名之曰道”，可以算得上是较为接近的一种说法；当然在名相上，我们可以将之称为“道”、“佛”、“佛性”、“涅槃”、“智慧”、“究竟”、“原始”、“本来面目”、“本性”等等。就好像一个人正在处于昏迷状态中一样。这也可以叫做“无极”。
之后，不知道怎么回事情，突然就出现了对上述的根本状态的一种判别和认知，认为这种状态是明，光明，明了，虽然没有光线，但是却一切都清清楚楚，这就是所谓的“对境”、“所”的出现。就好像这个昏迷的人突然从昏迷中醒过来，第一件事情，就是看到了自己所处的病房。这其实也就是“道生一”，从本来无为无别的状态中，出生的第一个概念和判断。这也可以被称作“太极”。
接下来，就会回转过来，去看这个“对境”，这个“所”，到底是谁在相对，是谁在做出这个判断，从而就会产生第二个概念，而这第二个概念，自然就是“作用者”、“能”了。就好像那个从昏迷状态中醒过来的那个人，第一眼看到病房之后，立刻就会想到“我是谁？我怎么会到了这里？”而这，其实也就是“一生二”了。这也可以被称作“两仪”出现。
接下来，由于能所已分，观待已立，而那个所被观察的所谓的光明性，自然就会被参照着造作出来一个不光明性，也就是觉了性的矛盾体——顽昧性；如果把前一个清明觉了的状态称作“光明”，那么这个相对立的矛盾体，自然就是“无明”了。至此，能，仍然只有一个，而所，却出现了性质相对立的“明”与“无明”两个，也就是从本无异同中，不但产生出了异同，更加产生出了异异；就好像那个已经醒过来的人，继续产生各种念头一样。而这其实也就是“二生三”了。这也可以称作“三才”出现。
自此之后，同异之间，相互一一、两两地作用，会继续产生各种世界形成的过程；而这也就相当于那个人不再昏迷、单纯，而是会产生如同我们平常人一样多的纷乱的念头了。而这其实也就是“三生万物”了。这也就是“四象、八卦、六十四卦等等”不断生成的过程了。
所以，我们可以这样的进行理解：虽然这里讲述的是世界形成的因缘和过程，但是这何尝不是说明我们每一个众生纷杂妄念的形成过程呢？何尝不是继续开示究竟见地呢？只要我们逆顺序地退回去，自然就会退回到原始的状态、清净的佛性、本来的如来藏了。可是，为什么我们到现在为止都不能呢？请大家好好想一想吧！
本书评论