第八章 《圣经》与政治
《旧约》即希伯来《圣经》的叙事、律法和先知预言至少使一件事清楚无误,这便是在它们的作者看来,上帝的意志及其对子民的教诲囊括了整个人生。在摩西、亚伦(Aaron)一类首领或后世历代诸王的治理下,民众的行为只能由上帝的律法来裁定。他们将自身的存在归功于上帝子民的身份:倘若持守律法,上帝就会守护并眷顾他们;一旦背弃律法,上帝则会给他们带来报应、放逐和奴役。《新约》则传递了一条不那么明确的信息,即其主要人物耶稣倡导一种在某些人看来似乎是非世俗的或乌托邦式的伦理观:勿抗恶,爱仇敌,莫起誓。他的一些言论可以用来明确区分宗教领域和世俗领域:“凯撒的物当归给凯撒,上帝的物当归给上帝”(《马太福音》22:21);“我的国不属这世界”(《约翰福音》18:36)。保罗勉励他的罗马受信人顺从当权者(《罗马书》13:1)[1] ,而他本人却与当时的民事权力机构发生了冲突。在《启示录》中罗马被形容为巴比伦的淫妇,预言家盼望着它的毁灭和上帝的统治将达于整个世界的那一刻(《启示录》17:1—6)[2] 。有时,《新约》中勾勒的伦理观似乎仅仅适用于一种世界,这种世界只有在现在的世俗统治者被推翻、一个新天新地得以建立之时才会出现;在另一些地方,尽管仍聚焦于天国的事务,但《新约》似乎更关注使世俗世界在适当的范围内运作。
“当人们主张不可将宗教和政治混为一谈时,我不明白他们正读的是哪部《圣经》。”
考虑到《圣经》文本包含了如此复杂的信息,其中部分还自相矛盾,我们便可料到,《圣经》文本的运用和影响也存在着类似的多样性。在本书前面部分我们对此已有所了解。殖民者的解读能证明基督徒对拉丁美洲和非洲土地的占领、对土著居民的征服甚至灭绝皆属正当。另一方面,同一部《圣经》又能成为殖民地人民争取解放的有力工具。我们在本章将考察政治生活的另一些领域,在这些领域中《圣经》影响到了政治学说和政治实践的形成,并进而考察由此产生的复杂性和多样性。
《圣经》与政治权威
芬兰学者海基·雷伊塞宁(Heikki Räisänen)曾声称,《罗马书》第13章第1节(“凡掌权的都是上帝所命的”)是《圣经》中影响最大的单节经文。可能真是如此。诉诸这样一条经文,即使是最不公正、最冷酷无情的政权也能找到一把保护伞,获得神学上的尊贵地位和权威性,因而这类诉求也就屡见不鲜。对此主题的经典论述之一是路德的《世俗权威:它应被顺服的程度》。该书出版于宗教改革初期(1523),试图对君主的权威和职责作出界定。虽然该书为君主的权威提出了一些正面的理由,但其基调却是批判性的,强调了“他们(君主们)应放弃和不应为之的事”(迪伦伯格,第365页)。
路德以毋庸置疑的口吻指出,君主确实由上帝授权去履行他们的职责,其职责包括追捕作恶者,并处之以极刑。“我们必须牢固地确立世俗法和判决权,无人怀疑此乃上帝在这个俗世上的意志和命令”(迪伦伯格,第366页)。他援引《罗马书》第13章第1至2节和《彼得前书》第2章第13至14节的内容,以证明世俗统治者拥有神授的权力;并引用一系列经文证明世俗统治者使用死刑的合理性,包括《创世记》第4章14至15节、第9章第6节;《出埃及记》第21章第14节以及第23至31节;《马太福音》第26章第52节;《路加福音》第3章第14节,以及《彼得前书》第2章第14节。
截至目前,一切尚可。但路德还意识到另有一些经文似乎与上述观点相抵触,如《出埃及记》第21章第23至25节称:“若有别害,就要以命偿命,以眼还眼,以牙还牙,以手还手,以脚还脚,以烙还烙,以伤还伤,以打还打。”耶稣登山训众时引用了这段话,却显然予以了驳斥:“你们听见有话说:‘以眼还眼,以牙还牙。’只是我告诉你们:不要与恶人作对。有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打”(《马太福音》5:38—39)。如何协调这些彼此对立的论述?早期解经家区分了适用于一般基督徒的规则和仅适用于高级或完美基督徒的福音劝谕[3] ,企图以此来协调《圣经》文本中的矛盾论述。路德不赞成这么做,因为这会破坏他理解的《马太福音》第5章第38至39节中的字面含义,他认为这是耶稣的训令。耶稣肯定要求人们勿抗恶,但勿抗恶的是哪些人?
路德试图区分两种“王国”,进而解决这一矛盾:“我们必须把亚当的所有后代分成两类人,第一类属于上帝之国,第二类属于世俗之国”(迪伦伯格,第368页)。耶稣的训令是针对基督徒的,也将由他们逐字恪守:即使在可望得到法庭帮助时,基督徒也不应追求自己的权利。这样的人不需要“世俗律法和判决权”。另一方面,统治者有责任约束恶人,帮助那些被冤屈的人获得补偿。“律法不是为义人设立的,乃是为不义的人设立的”(《提摩太前书》1:9)。这两种王国“必须被明确区分开来,二者都可以保持不变:一种是成就敬虔的,另一种将带来外在的和平并预防犯罪;任何一种离开了另一种,都不足以在世间存留”(迪伦伯格,第371页)。
这种教义(与奥古斯丁[Augustine]对上帝之城与尘世之城的对照不无相似之处)对现代欧洲的形成产生过巨大影响。它对教会和国家各自势力范围的明确划分有助于促成教会和国家之间的和平共处。这种和平共处通常表现为一种为双方都带来便利的结盟关系。教会为国家提供意识形态方面的支持,而国家以其世俗权力巩固教会的权威性,双方互不干涉对方事务。在德国第三帝国[4] 时期,这种“王位与圣坛”的结盟使许多路德宗信徒接受纳粹的统治,以致出现“德国基督徒”与纳粹主义的结盟。然而,对于那些拒不接受纳粹统治的信徒来说,这一教义则造成不易克服的困难。在何种程度上他们能够——确实也应该——不仅干涉国家的运作,而且同时还要为推翻某种暴君政权而积极工作?路德宗神学家迪特里希·朋谔斐尔(Dietrich Bonhoeffer)参与了用炸弹袭击希特勒的计划,并在计划失败后献出了他的生命。
这种国家和教会的分立对路德的吸引力是显而易见的。分立提供了一种明确的神学定位,能防止信仰性事务受到世俗的干涉。如果天主教当权者寻求向其同宗的福音派信徒强制推行以教皇为最高首脑的制度,路德就会谴责说这样做僭越了他们的世俗权力。但是,倘若统治者要求信徒在世俗领域里做一些错事,又该如何呢?
“其民众难道一定要追随他吗?我回答,不,因为人的本分不是做错事;我们应当顺从热望公义的上帝,而不顺从人(《使徒行传》5:29)。当臣民不知君主对错时,应当怎么办呢?我说,既然他们无法知道,又不能以任何可能的方式找出答案,或许就该听从他们的君主,这样做并不会危害到他们的灵魂”。
无需什么想象力就可以看出,这样一种陈述既能激发出勇敢的抵抗行为(就此而言路德提供了一个强有力的范例),又提供了妥协和思想控制的依据。那些不愿冒险对抗君主意志的人会援引完全无知的原则;统治者则会诉诸原罪教义并宣称,罪已严重蒙蔽了臣民的心,以致他们根本不可能辨明君主的对错。由莱辛出版的一个赖马鲁斯著作选篇(参见第五章)《来自神职人员的理性谴责》——部分以经书为依据,部分以理性为依据——严厉抨击了这种独裁专制和以神学诋毁理性的同流合污。但是18世纪中叶教会与国家结盟而形成的权力依然强大,赖马鲁斯不愿出版自己的手稿,而把它安全地收藏起来,以免他本人被拘禁,家庭遭羞辱。
对国家的忠诚:发誓言和服兵役
并非所有宗教改革者都乐意像路德那样在世俗王国和精神王国之间作出明确的区分。再洗礼派信徒[5] 及极端改教运动传统中的另一些成员相信,耶稣登山训众(《马太福音》5—7)中的诫命,尤其那些以耶稣格言反驳律法书格言的段落(《马太福音》5:21—48中的“直接对比句”[6] ),能被用作整个人类社会的指针。他们辩称旧的律法已被取代,耶稣已经前来宣告新的律法,那新律法将开创一个更加公平的社会。他们非常直接地将此见解付诸实施,如回避炫人眼目的服饰和财富,拒绝在法庭上起誓,拒绝服兵役或自我保护[7] 。瑞士圣加伦城的市民拆掉城门,宁愿相信上帝能守护他们免受攻击。倘若人们觉得其做法不可思议,令人费解,他们会回答:
凡是以为上帝之命难以履行的人,都是不爱上帝,不了解上帝,不知道他是何等良善……只是对于那些从未背负过的人,上帝之约及其圣子之轭才是沉重的……选民在上帝的葡萄园里工作得越多,劳累得越少;对上帝的选民来说,甚至那工作就是休息。
这种对上帝律法良善的完全信任和按律法字面意义付诸实践的意志,与一种传教激情合为一体。那些认为动用誓约和武力才是维护法律和秩序的必要手段的人从福音派伦理观的狂热拥护者身上看到一种对公民社会稳定性的可怕威胁,并以严厉的手段对付他们。然而,这几乎不可能消除他们的激情。
有人尝试在公民社会中实践耶稣登山训众的教义,这方面一个最有趣的例子就是宾夕法尼亚的贵格会[8] 信徒。不同于路德,他们不同意“将亚当的子孙分成两类”,一类属于上帝之国,另一类属于世俗之国;而信奉“所有人都受到基督圣光的启迪”,就如乔治·福克斯[9] 基于本人的宗教启示体验和《约翰福音》第1章第9节[10] 所提出的教义那样。因此,至少在理论上存在两种律法是无可非议的,一种适用于基督徒,另一种适用于世俗之民。而且,和再洗礼派信徒一样,他们也是根据字面意义来解释登山训众中的诫命,因此,他们拒绝服兵役和发誓言。
福克斯对起誓的看法是很清楚的:“要留心向人们起誓,因为我们的主和老师基督说过:‘什么誓都不可起;你们的话,是,就说是;不是,就说不是:若再多说,就是出于那恶者’[11] ”。那将真理赐予所有人并使他们为之作见证的是“照亮一切人的光”,而誓言不过是“闲言碎语”,人们到审判日才会应答。《旧约》对起誓的规定是专门针对犹太人的,不能用以反对耶稣和雅各之言,因为他们禁止所有起誓。1656年福克斯由于提倡这种观点而被送上了法庭,但到1689年,贵格会信徒获准“在全能的上帝面前”简要作证,但不准在刑事案件中作证,不准当陪审员,也不准担任公职。
1682年,在威廉·佩恩[12] 的领导下建立了宾夕法尼亚殖民地。同年一条法律出台,规定人们作证时必须“庄重地承诺,所说属实,无一缺漏,全部属实”。但问题依然存在,首先,此地当时还是英国的殖民地,上述规定有可能与英国的法律相抵触。其次,此地还吸引了一些来自爱尔兰和德国的移民,他们对不按传统做法起誓的证人和陪审团成员不放心。在历经诸多磨合之后,终于达成妥协,国王允准贵格会信徒在刑事案件中作证,可以担任无涉上帝的公职,但其他人员仍需起誓,誓词由相应的官员安排。这样做的后果是,贵格会信徒不能担任一些公职,最重要的是,不能担任地方行政官员和法官。
更严峻的考验是解决服兵役的问题,因为贵格会信徒都奉行和平主义。乔治·福克斯拒绝为联邦而战,不愿参加反查尔斯·斯图亚特(Charles Stuart)的战争,其立场是严格基于《圣经》文本的:
“我们爱好和平,寻求和平、美德和所有人的福祉……因为基督说过,‘我的国不属于这世界;我的国若属于这世界,我的臣仆必要争战。’所以他对彼得说,‘收刀入鞘吧;凡动刀的,必死在刀下。’[13] 这是圣徒们的信念和耐心,去支撑和忍受所有的事,晓得报应在主,他必报复那些伤害其子民、毁谤无辜者的人;故此我们不能复仇,却要为了他名字的缘故而忍受。”
虽然在贵格会信徒们看来,他们似乎已逃离了英格兰,来到了一块能过自由安宁的生活、不再受英国国王的政治军事野心侵扰的土地,但殖民地的地位却使他们无法真正实现自己的目标。于是,他们又卷入了一系列对法国人和西班牙人的战争,但在南北殖民地的保护下,他们大体上避免了这两个方向英王敌人的攻击。然而随着历史的发展,受彼此势不两立的殖民者压榨的印地安人向宾夕法尼亚发动了战争攻势。1755年,西部边界的定居者备受印地安人和弗兰克林(Franklin)的折磨——后者当时是议会中折衷党的首领——这使他们发动舆论,支持组建必要的军队来保卫殖民地。1756年总督和管委会向特拉华和施瓦尼的印地安人宣战。宾夕法尼亚议会中的贵格会多数派全体辞职。
从这段历史汲取经验教训时,我们必须小心谨慎。以上论述我主要依据了美国历史学家丹尼尔·布尔斯廷的资料,他痛惜贵格会信徒对自身动机和行为纯洁性的关注,并相信只要他们在某种程度上愿意妥协,就能既保住权力,又能对随后美国社会的发展产生更大的影响。这绝非不公之见,但真符合实情吗?我们很难知道一个始终忠实于自身原则的和平主义者能在何处妥协。这可能是英格兰贵格会伙伴们的言外之意,他们要求美国的贵格会信徒不要动摇。这是一群向往和平的人士,倘若他们拿起了武器,就会失去原有的身份,无法再做他们曾经能够作出的那种见证。毕竟,他们已着手建立一个把这种原则当作公共政策来遵守的社会。然而,他们的事务从没有完全操控在他们自己手中,就像在有关发誓的争论中所表现的。英帝国的野心卷入了宾夕法尼亚所发生的事务中;那些前往殖民地生活的其他人也许会对应当怎样对待那些掠夺他们定居点的人有不同的理解。简言之,贵格会信徒欲将其原则化为公众政策的企图忽视了平衡不同(有时难免是彼此冲突)原则的需要。结果他们成为一种边缘的、先知式的群体,愿意以其生命证实战争和强权的残暴。这种做法不可能引出像路德教义所催生的那种长治久安的国体。但在那种严格区分精神王国和世俗王国伦理观的努力被质疑了很久之后,贵格会信徒可能通过拒绝放弃上述原则应该影响公众生活的主张而作出持续不断的贡献。
性别政治
我们刚刚探讨过的历史都与将福音书中的训谕转化为世俗社会的指导原则方面的努力有关。无论路德还是再洗礼派信徒或贵格会信徒,其不足之处都在于他们相信,这种转化过程会相对直接和容易,就像将一种语言翻译为另一种语言那样简单。但在16和17(或18)世纪,要将福音书和保罗书信中的格言警句落实到社会政治现实中显然还要做更多的事。它需要考虑到当时的社会状况:就路德而言,需要注意到德国君主间的权力和他们彼此之间的利害冲突(路德确实意识到了这一点,尽管他没有认识到这一情况究竟在多大程度上影响了他对经书的解读);就贵格会信徒而论,则需要注意到英王的干涉及其帝国扩张的野心。
最后,我想讨论一个引起了更多争议的话题,涉及当代社会是否应该落实《圣经》训谕,即性别政治的问题。
许多人都明确地意识到,解决这方面的问题既需要我们对《圣经》进行批判性的阅读,又需要在经卷和当代现实之间建立一种富于批判性和创造性的互动关系。
简言之,《圣经》中有许多明显属于父权制观念的内容,要求妇女顺从男人,将男性的地位置于女性之上。我们已注意到了前面两个有关创世的故事中所表现的对待女人的态度。《新约》的一些教诲要求妇女在教会中闭口不言(《哥林多前书》14:34[14] ),妻子凡事皆须顺从丈夫(《以弗所书》5:21—33[15] )。千百年来,诸如此类的言论被教会采纳,并被融入到教会生活中;直到女性主义兴起,许多妇女才意识到主流教会中没有她们的任何位置。但另一些妇女依然相信,教会和《圣经》中蕴藏着解放性的资源,能引导教会和社会接纳较多平等主义、较少等级观念的组织形式。她们是怎样发展其理论的?
首先要提到的例子是美国《旧约》学者菲莉丝·特里布尔(Phyllis Trible)一类的评论家,她们怀着极大的热情著书立说,意在使人们意识到,很多《圣经》叙事中都含有压迫人的现象。特立布尔在《文本与恐怖》中披露,一些《圣经》叙事中妇女受到了可怕的虐待。在《士师记》第11章,耶弗他(Jephthah)向上帝起誓,倘若在即将到来的战斗中得胜,就把自己遇到的从家门出来迎接他的第一个人祭献给上帝。事实上此人竟是他的女儿,但这并未能阻止他恪守誓言。这类故事还有不少,其中一些在前面评论玛格丽特·阿特伍德的《女仆的故事》时已有所论述。
倘若我们要想利用《圣经》来寻找父权制的替代品,那唤起对《圣经》压迫性的意识就是必须的。但《圣经》提供了哪些可资利用的资源?对此问题,让我们考察两种相当不同但却有着互补性的研究途径。伊丽莎白·许塞勒–菲奥伦扎(Elisabeth Schüssler-Fiorenza)是任教于美国的《新约》学者,她在其著作中试图重写早期基督教的历史,以表明源于耶稣的平等主义传统在那部历史中占有重要位置。耶稣论及天国时宣称拯救即将到来,这种新型拯救其实已象征性地体现在他的餐宴之中:“这是一种婚宴式的节日聚餐,而非‘圣人’的禁欲苦行,耶稣及其传教运动的特征由此可见……耶稣的核心期望不是被选者的圣洁性,而是‘所有人’的完整性”(许塞勒–菲奥伦扎,1983,第119、121页)。所有人中“有男人也有女人,有法利赛人也有妓女”。所以耶稣期望的是反对父权制,反对任何意在分裂统一群体、欲将一些人同另一些人对立起来的做法。在许塞勒–菲奥伦扎看来,一段关键经文是《加拉太书》第3章第28节:“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的,或男或女,因为你们在基督耶稣里都成为一了。”同样重要的是那种废除父权制家族关系而支持“门徒皆有平等身份”的福音书传统:“凡遵行上帝旨意的人,就是我的兄弟姐妹和母亲了”(《马可福音》3:35)。因此,应摒弃所有的头衔和教内的等级差异:“不要称呼地上的人为父,因为只有一位是你们的父,就是在天上的父;也不要受师尊的称呼,因为只有一位是你们的师尊,就是基督”(《马太福音》23:9—10)(许塞勒–菲奥伦扎,1993,第176—177页)。此外,这种平等主义特质还表现在早期基督徒传教的历史中,其间妇女发挥了和男人完全一样的作用。
就像《新约》作品本身所表明的那样,这种传统并不是没有受到质疑。人们从中能看出这么一种倾向,即隐瞒有关妇女在最早基督教社群中的作用和父权制化在第二代和第三代社群中不断增长的证据。于是,从福音书中能看到确凿的证据,表明“使徒身份一律平等”,妇女在一些关键事件中发挥了重要作用,如一直留守在十字架跟前,成为耶稣复活的最初目击者(《约翰福音》20:11—18)。
然而,通常被视为最同情妇女的《路加福音》却把妇女排除在目击者之外:唯有使徒看到了复活后的耶稣。保罗在《哥林多前书》第15章第5至8节中列举出一个很长的名单,说他们都是可信的目击者,能证明耶稣的受难和复活(但即使此处也未明确提到妇女);而路加却未描写耶稣复活后向任何妇女显现,相反他强调了向彼得的显现。许塞勒–菲奥伦扎相信,这种对彼得的强调必需置于“早期基督徒有关是彼得还是抹大拉的马利亚有资格成为第一个复活见证人的讨论这一背景下来考虑”(许塞勒–菲奥伦扎,1993,第164页)。
许塞勒–菲奥伦扎在《纪念她》中称其工作为“对基督教起源的女性主义神学重构”,旨在复原被《新约》的父权制倾向和教会后来的编史原则遮蔽的基督教起源史。
“这种重构之所以是神学的,是因为它寻求耶稣和早期基督徒的核心神学见解;之所以是女性主义的,则是因为它对《新约》文本的批判性解读受“女性消除压迫、争取解放的斗争经验”的影响和推动(许塞勒–菲奥伦扎,1983,第32页)。这种重构没有把《新约》或者它所展示的教会面貌看成是教会生活理想形式的永恒范式,而仅将其看成一种原型,这种原型“有选择地接受自身转型的可能性”(第33页)。
另一些女性主义作家则把《圣经》及其故事、意象、隐喻,连同各种女性的写作,都当成重塑教会传统的想象性资源。英国天主教神学家玛丽·格蕾(Mary Grey)在《超越暗夜》中运用了一系列意象,意在创设一种出现于“暗夜”之中并最终穿越了“暗夜”的教会新形式。在一个论述旅行的章节中,她探讨了一种“逃离压迫、漂流旷野——同时历经上帝以某种方式的在场——而盼望抵达应许之地的浓缩式象征”(格蕾,第48页)。这种对象征和创造性想象的运用是“摆脱基督教生存疏离形式旅行中一种至关重要的工具”。在这种情况下,放逐的意象或许比出走的意象更具有吸引力。玛丽·格蕾所倡导的不是从教会出走,而是将“出走”的象征转化成从“疏离关系”中出走的象征。
一种使大多数派别的信徒都不能上圣餐桌的圣餐生活有使人疏离圣餐的危险……一种使大多数人都成为性变态的性学神学是一种使人疏离的性学……把权力、神职和权威看成是使朝圣者失去权力、消极被动的理解均属于被疏离的理解。
在此,《圣经》的意象被置于特定的情景之中:《圣经》的形象和象征被随意利用,在面临可能切断和破坏人类关系的教会和社群中的疏离力量时,寻求整全和包容。
人们在求助《圣经》时,不是把它当作一套规范来运用,而是当作一种能为人们的生命体验赋予形式和结构的想象性资源,可以自由地、有选择地运用。
作为政治权威的《圣经》
无疑,这种对《圣经》在政治中应用的概述并不完全,本来还可以涵盖公众政策中的许多其他议题,如福利工作、蓄奴制、经济学、遗传学、医学等。考虑到在过去两千年中的大多数时候,《圣经》在欧洲史中都有重要的地位和权威,出现这种现象并不令人惊奇。无视支撑或反对其意识形态基础的政治家就很难算是真正的政治家。
即使在这样一种概述中,互相冲突的运用《圣经》的方式也很容易给我们留下深刻的印象。路德和主流教派的改革家们用《圣经》来证明使用武力的合理性,清楚区分支配世俗社会的法律和仅用于基督徒的耶稣登山训众的教义。另一方面,那些坚持认为耶稣的训诲应在国家生活中付诸实践的人又不得不面对实际操作的困难,这种困难表现为把一般的原则施用于特定社群的体制和立法中,而这些社群面临着各不相同的情况和危险。然而,无论对《圣经》所要传递的信息的本质有多么不同的见解,论辩双方都认为,《圣经》这部书给教会和社会传递的信息是前后连贯一致的。我们前面讨论过的女性主义批评家更加明确地认识到,《圣经》中有大量无法为人接受的内容,真正的任务在于发现那些能为寻求一个新教会和新社会提供资源的元素。发现的过程最终应由妇女斗争的经验来支配。
同样重要的是,人们可以想出不同的策略,将那些更具创造性的资源从其他成分中提炼出来。对一些人来说,历史批评能使之辨明传统中那些几乎被后来的意识形态偏见弄模糊的成分;对另一些人来说,正是将《圣经》的形象和象征重新置于特定的语境中才有助于实现想象性飞越;借助于这种想象性飞跃,人生和社群的新形式才得以从《圣经》传统中浮现出来。回到前面的讨论,我们从中或许能发现,有两种相当不同的正典观在发挥着作用。第一种正典观认为正典是规范性的,只是这种规范性首先是通过历史洞察力发现文本中真正具有约束力的因素来确定的。第二种正典观认为《圣经》正典的权威性首先且最重要在于其塑造性,它所提供的工具和意象既能奴役人,也能解放人。洞察力是不可或缺的,然而,检验的方式却是实践性的而非历史性的。
- “在上有权柄的,人人当顺服他;因为没有权柄不是出于上帝的,凡掌权的都是神所命的。”
- “……大巴比伦,作世上的淫妇和一切可憎之物的母……”
- 福音劝谕(counsels of perfection):意指基督于福音圣训中,除命令世人严格遵守十诫外,也奉劝世人更上一层楼,修炼贫穷、贞洁、服从三美德。
- 第三帝国(Third Reich):从1933到1945年由希特勒执政的德国政权。
- 再洗礼派信徒(Anabaptist):16世纪宗教改革运动的激进派成员,信奉《圣经》的权威性,认为洗礼是信徒承诺个人内心信仰的外部证明,主张政教分离、信徒与非信徒分离。
- “直接对比句”(antithesis)指在一个句子中,其前面和后面的语词或分句能形成直接的对比。例如:“你们听见有话说,‘当爱你的邻舍,恨你的仇敌’;只是我告诉你们,要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告”(《马太福音》5:43—45)。
- “回避炫人眼目的服饰和财富”回应了耶稣之言“不要……为身体忧虑穿什么”,“不要为自己积攒财宝在地上”(《马太福音》6:25,19);“拒绝在法庭上起誓”回应了耶稣之言“我告诉你们,什么誓都不可起”(5:34);“拒绝服兵役或自我保护”回应了耶稣之言“不要与恶人作对,有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打;……要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告”(5:39,44)。
- 贵格会(Quakers):亦称“公谊会”,基督教新教派别之一,17世纪中叶由英国人福克斯创立。属于基督教属灵派别,强调信徒与上帝直接相通,领受圣灵的启示。
- 乔治·福克斯(George Fox,1624—1691):英国基督教领袖,贵格会或公谊会的创建者(1647—1648)。
- 《约翰福音》第1章第9节是“那光是真光,照亮一切生在世上的人”。
- 本节引文出自《马太福音》第5章第34,37节。
- 威廉·佩恩(William Penn,1644—1718):英国基督教贵格会信徒,北美殖民者。
- 引自《约翰福音》第18章第36节;《马太福音》第26章第52节。
- “妇女在会中要闭口不言,像在圣徒的众教会一样,因为不准她们说话。她们总要顺服,正如律法所说的。”
- “你们作妻子的,当顺服自己的丈夫,如同顺服主……”
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