第三章 《圣经》的成书过程
《圣经》的诸多名称
至此,我已相当随意地论及“圣经”(the Bible),但并没有探讨这个名称可能拥有的含义。该词本身源于希腊文biblia,后者其实只是biblion(即“书”)的复数形式。“圣经”一词的单数性质消弭了其词源本身带有的复数意义。《圣经》是一部文集:那么它包含了哪些卷籍,又为何收入这些卷籍呢?
一部辞书将“圣经”定义为:“基督教的《旧约》和《新约》经卷;《圣经》的一册;《圣经》的某个特定版本(‘主教版《圣经》’、‘马裤本《圣经》’、‘印刷者《圣经》’、‘醋《圣经》’、‘邪恶《圣经》’);……有权威的书。”这无疑是该名称在英语中标准的传统含义,迄今在英格兰(及许多其他地方)如此使用,并清楚地反映出基督教对此种用法的影响。据此定义,《圣经》由《旧约》和《新约》两部分构成;它显示这部文集被理解成某种权威资料。它还补充了一种新含义:这部文集有着不同的译本或版本。
然而,这并非对该文集性质的全部理解。至少在当今,“圣经”一词还会出现在诸如“希伯来圣经”、“犹太教圣经”和“基督教圣经”之类的表述中。显然,基督教《圣经》中收有许多犹太教的神圣卷籍,不论这些卷籍是否总被犹太教信徒认可为“圣经”。
拙劣的《圣经》版本
印刷错误和奇特的翻译致使一系列《圣经》译本有了绰号,下面是其中几个有名的例子:
马裤本《圣经》:1560年出版的《日内瓦圣经》将《创世记》第3章第7节的“裙子”译为“马裤”。这种译法也出现在《威克里夫圣经》中。
印刷者《圣经》:出版商将《诗篇》第119章第161 节中的“首领”(Princes)排印为“印刷者”(Printers),以致出现一个对出版商来说非常合适的句子:“印刷者无故地逼迫我。”
醋《圣经》:一个1717年的译本将《路加福音》第22章[1] 中的栏外标题“葡萄园(vineyard)的比喻”印成“醋(vinegar)的比喻”。
邪恶《圣经》:一个1632年的译本将第七条诫命印成“你可以犯奸淫”。
在讨论这些虽然相互关联但却各不相同的经卷汇编之前,我们先简要考察《圣经》的得名过程。首先从犹太教经典开始。这部被犹太人视为圣物的经卷汇编曾经有多种名称,最常用的是“经卷”(scripture)、“诸经卷”(the scriptures)、“神圣经卷”(the sacred scriptures)、“诸书卷”(the books)、“二十四书”(the 24 books)、“律法书、先知书以及诗文集”(the Law,the Prophets and the Writings)、“塔纳赫”(Tanak,系一首字母缩拼词,得自表示《圣经》三个部分的希伯来语名称Torah[托拉]、Nebi’im[纳毕]、Ketubim[纪土宾]的首字母),以及“密可拉”(mikra,字面含义为“[高声]诵读的部分”)。其中后面两个名字是在中世纪出现的。而诸如“犹太教圣经”、“希伯来圣经”一类名称的使用日期则相当晚近,虽然很难确定它们的精确起源。最近它们在宗教研究院系成为许多人关注的课题;在多元文化或多元信仰的背景中,“《旧约》的重要地位”一类的题目已显得不合时宜。
基督教的用法也植根于这些犹太教名称中。我们从《新约》作品中能发现“经卷”、“诸经卷”的说法,前一个单数用法有时指称某些特定段落(时而也说“这经上”,如《马可福音》12:10),有时则指称整部《圣经》(如《罗马书》4:3)。后一种用法也许来自希伯来《圣经》的希腊文翻译,以“七十子译本”闻名。在此译本中,类似于“耶和华之言”的希伯来式表述被译成“经卷中的上帝之言”(如《哥林多前书》15:15)。这种用法在后世的传统中得到保留,例如,在中世纪天主教大神学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)笔下,“神圣经卷”(sacra scriptura)便成为标准。在罗马天主教神学界,该词一直是大家偏爱的指称《圣经》的方式。
《新约》有时也用希腊文biblion指称律法书(《加拉太书》3:10;《希伯来书》9:19),在此,作者们再度采用了“七十子译本”的用法。然而,另一些用希腊文写作的公元1世纪的犹太作家,如著名的约瑟福斯(Josephus)和斐洛,却主要使用复数形式的biblia。而正是这种用法自4世纪晚期起成为后世教会的标准用法。只是在中世纪,从拉丁文中的借用语biblia才逐渐被视为一种单数表达,继而它又体现在一些欧洲语言用法中:la bible, la biblia, die Bibel,等等。
因此简要地说,作为一部神圣文本的汇集,“圣经”一词首先被用来指称不同版本的基督教经卷。只是后来,它才以一种意在将希伯来《圣经》从基督教经卷中区分开来的方式,被运用于犹太教经卷。这使“圣经”一词最新近的用法显得含混不清:既能指犹太教《圣经》,又能指基督教《圣经》,还能指它们的各种版本形式。现在,我们有必要思考这些文集是如何编成的,以求廓清不同的犹太教信徒和基督徒社群在汇编及确定《圣经》的过程中造成了哪些差异。
犹太教正典的形成:希伯来《圣经》及其希腊文译本
某个特定社群汇编、确定其经卷的过程通常被称为经卷的正典化。希腊语词“正典”(kanon)的意思是“竿”或“芦苇”,引申义为“规则”或“尺度”。创作神圣作品的正典就是确认一部文集,从某种意义上说,该文集将为编出它的社群提供行为规范。有必要牢记在心的一点是,无论犹太教还是基督教的经卷,它们很早就产生于不同语言的译本中,其汇编过程和翻译过程是密切关联的。但为方便起见,在此将分别考察希伯来《圣经》及其希腊文译本的形成。
希伯来《圣经》的形成
如前所述,那批共同构成基督教《旧约》、并在作出某些重要调整的情况下也共同构成希伯来《圣经》的作品,是在大约900年的漫长时期中陆续写成的。它们被汇编为社群的权威性著作,也历经了一个漫长的过程。简单地说就是,《圣经》中那些较早出现的卷籍首先被确定为正典:即律法书和记载了以色列人进入圣地以及随后种种盛衰沉浮事件的历史书。接着是重要的先知著作,最后是被称为“诗文集”的赞美诗、歌词、格言警句以及一些较具冥想特质的作品(有时带有明显的怀疑主义意味)。人们一般认为,律法书于公元前400年左右、先知书于公元前200年左右分别被正典化。但最后一部分即诗文集的正典化时间却不甚明了。
一如前述,《新约》明确承认一批权威性经卷(graphai)的存在,并不时以较为具体的方式提到它们:“律法和先知的书”(《马太福音》7:12;22:40;《路加福音》16:16;《约翰福音》1:45a;《使徒行传》13:15等)。一些成书较晚的犹太教作品中也有某些线索暗示那批经卷的进一步分类,与后来分成律法书、先知书、诗文集的三分法相一致:参见《便西拉智训》[2] 的前言、该书39章第1至2节,以及《马加比传下》第2章第13至14节。《路加福音》第24章第44节也在某种语境中提到三分法,明示它所指的就是整部《圣经》,这时,复活后的耶稣在以马忤斯显现于门徒面前,“耶稣对他们说:‘这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说:
摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的,凡指着我的话,都必须应验。’”
前两部分即律法书和先知书的构成相对稳定,至于第三部分,则显得难以把握——这一情形在死海古卷的《圣经》手抄本中得以证实。死海古卷中包含了公元1世纪时一个犹太教派文库的几乎全部内容(虽然在某些情况下只能看到破碎的残篇)。其中包括与当今定本几乎相同的希伯来《圣经》的全部卷籍,仅缺少《以斯帖记》。另一方面,这固然说明那时对构成《圣经》的24部书已达成基本共识,但死海古卷的另一些特征也揭示了当时经卷在很大程度上的不确定状态。首先,出土于库姆兰的《诗篇》抄本中含有一些出人意料的删节(共删35篇,还包括诗篇110),以及大量的增补。库姆兰最长的单册书卷被编号为11QPsa,其中有41首诗被收入当前公认的《诗篇》选本中,另有8首未见于先前的希伯来文作品。该文库中还有许多未被当今希伯来《圣经》收录的作品(那些与该社群本身生活之历史和规章制度直接相关的文件除外)。这类作品中的一部分可见于“七十子译本”。还有些始终游离于犹太教或基督教社群的正典之外(例如《禧年书》,书中重述了《创世记》的叙事,其神学观念与该教派原创作品的某些观念很接近)。但《禧年书》却被收入埃塞俄比亚教派的正典中。
至于希伯来《圣经》的最终成型时间,似乎是在公元70年耶路撒冷陷落,继而作为犹太教权威之源泉的圣殿再度被毁以后的某个时候。这便引出涉及正典化过程的一些有趣的问题:谁拥有断言某些卷籍能否成为正典的权威性?是法利赛人的团体吗?按照传统说法,耶路撒冷陷落后他们便在詹尼亚(雅弗尼)聚集于约阿南·本·撒该(Johanan ben Zakkai)的身边。目前不少人质疑这个团体拥有某种能为遍及地中海和中东地区的犹太教社群所认可的权威性。认可的过程或许是逐步完成的,伴以那些社群逐渐认识到某些作品的价值和另一些作品的危害性。考虑到惨败于罗马人之手——不仅在犹太战争(66—73)中,而且在巴尔·科克巴起义(132—135)时——的痛苦经历,那些含有宇宙大决战和消灭犹太人之敌等激烈场景的作品或许会被慎重处理。见于库姆兰文库的《以诺书》就被排除了,而另一些(如《但以理书》)却被保留下来,这可能是因为它们在那些战争爆发之前就已广泛流传。或许直到进入公元2世纪之前,一直没有被确切认可的正典出现。
事情至此并未结束。这时正典经卷的文本还是用无元音符的希伯来文写成的(且在不多几处还有亚兰语)。这意味着实际书写文本中只有辅音字母。这便留下很大空间,可能导致抄写错误、为辅音字母添加元音的不同形式,乃至由于对辅音字母的重组而造成大不相同的词语。只是后来得益于一套对辅音文本进行标注以代表所缺元音系统的创立,这些含糊不清之处才在很大程度上得以解决。此乃马所拉学者们的成就,他们最早从公元6世纪才开始编出有这种标注的《圣经》文本。
希腊文翻译:七十子译本
从公元前4世纪下半叶起,亚历山大东征成功之后,在犹太人所居世界的许多地区,希腊语都成为首要的交流工具。那时,犹太教社群广泛散布于地中海沿岸和中东各地。许多犹太人在亚历山大之类讲希腊语的城市里长大,并在希腊语学校上学,不少人不再讲希伯来语。自公元前3世纪中期起,五经开始被译成希腊文;随后数百年间,另一些著作也被翻译。也就是说,希伯来经卷被译成希腊文与希伯来《圣经》的正典化是同时进行的。
《圣经》的这个希腊文译本一般被称为“七十子译本”(Septuagint),该词源于拉丁文septuaginta,意思是“七十”。据《亚里斯提亚书信》记载,72个长老按埃及托勒密国王的要求把五经译成希腊文。他们得到周全的照顾,勤勉地工作,在72天内完成了任务。这件事虽然被普遍视为民间传说,但“七十子译本”这个术语却沿用至今,甚至在学术界也是如此。通常,人们用缩略语LXX来指代该译本。
在这个翻译和正典化并行的过程中产生了一些引人关注的特征。首先,希伯来文卷籍与希腊文卷籍的文本之间存在一些实质性的差异,突出表现在《耶利米书》上,其希腊文译本比希伯来文本要短得多。(有趣的是,较之正典希伯来文本,发现于库姆兰的希伯来文《耶利米书》更接近于希腊文译本。)其次,所收录卷籍的数目也有实质性差异,这既表现在七十子译本的不同版本之间,也表现在七十子译本与希伯来《圣经》之间。一般说来,《以斯拉一书》、《所罗门智训》、《便西拉智训》、《犹滴传》、《多比传》、《巴录书》、《耶利米书信》、《马加比传上、下、三书、四书》和《所罗门诗篇》未见于希伯来《圣经》,却被收进七十子译本。第三,编排顺序也有所不同,在七十子译本中,希伯来《圣经》的三分法被弃置不用。五经与其他历史著作之间似乎未作清楚区分。此后各书的顺序更加缺乏一致性:一些抄本将《诗篇》和智慧文学置于先知书之前(与某些新教《圣经》类似),另一些又与此顺序恰好相反。在一些版本中,《但以理书》被列于大先知书部分;在其他版本中,它又隶属于小先知书。
基督教的《旧约》
最初七十子译本是为大流散中的犹太人翻译的文献,它随后却为基督教社群所采纳,成为教会了解《旧约》(如其目前的称呼那样)的媒介。这意味着基督教《圣经》自始就比其对应的希伯来《圣经》含有更多的卷籍。七十子译本的语言影响了许多《新约》作者。直到4世纪末和5世纪初圣哲罗姆[3] 将基督教《圣经》翻译成拉丁文,七十子译本的地位才遭到质疑。哲罗姆开始翻译时,已有不少《圣经》卷籍被译成拉丁文,而他所关注的却是回归希伯来经文——只要有相应的希伯来文本存在。他使用了当今希伯来文《圣经》的一种早期文本,并且不遗余力地学习希伯来文。这使他的基督教《旧约》的拉丁文译本具有很强的可靠性。该译本日后成为官方《圣经》,也即“拉丁文通俗译本”[4] 。
然而,基督教《旧约》的历史无论如何也不会就此止步。《圣经》拉丁文译本的出现是西方讲拉丁语的基督教与东方基督教开始分道扬镳的标志,后者讲希腊语、古叙利亚语、科普特语、埃塞俄比亚语和其他一些语言。东方各教会的《圣经》篇目相去甚远:埃塞俄比亚正教的正典收入81本书,包括不少启示文献,诸如见于库姆兰文库但随后被犹太教正典排除在外的一些作品。作为一种基本规律,可以说,正教各派普遍遵循了七十子译本,在其《旧约》中收入了比犹太教正典更多的卷籍。
宗教改革时代以前的西方教会也存在相同的情况。但到了宗教改革时代,一场巨变发生了,最重要的原因是人们对《旧约》的希伯来文本重新产生了兴趣。《圣经》钦定译本(或詹姆士王译本)的译者们抨击先前的《旧约》拉丁文翻译,抱怨它们“并非出自希伯来文的源泉……而是出自希腊文的潮流;因为希腊文本已并非全然清澈,从中译出的拉丁文本必定更加浑浊不堪”,相比之下,圣哲罗姆的译文则“出自它们真正的源头”。
《圣经》的钦定译本或詹姆士王译本也许是所有英文译本中的最为知名者。它的确是对英语文学和语言影响最深的译本。在1604年的汉普顿宫会议上,国王詹姆士接受英国清教领袖约翰·雷诺兹(John Reynolds)的提议而授权展开这项译事。大约50位学者分成6组,分别在剑桥、牛津和威斯敏斯特投入工作,他们对已有的各种译本进行比较和修订,意在译出一个标准版本,供英格兰教会使用。该书第一版于1611年问世,之后又进行过一系列局部修订。在美国,它曾是销量最大的《圣经》版本。直到1988年,它才让位于新国际译本。
与此相关的是,尽管钦定译本的序言中未予明示,较之那些仅见于七十子译本中的卷籍,它对希伯来《圣经》中的卷籍表示出更多的敬意。前者被从《旧约》和《新约》中明确区分出来,而冠以“被称为次经之书”。“次经”(Apocrypha)是个源于希腊文形容词的复数名词,意思是“隐蔽的”或“暗昧不明的”,由德国宗教改革家卡尔施塔特(Carlstadt)于1520年引进。其建议是,这批卷籍仅为那些智者或熟悉内情者保留。宗教改革家对它们持质疑态度,因为《马加比传下》含有对死者的祷告(12:43—44),这是一种他们不予承认的天主教范例。这种普遍的质疑态度反映在英国圣公会《公祷书》的经文选段中,其中只有很少次经段落供公开诵读,它们主要选自《传道经》(《便西拉智训》)、《巴录书》或《所罗门智训》)。与此相对照的是,罗马天主教重申这批卷籍的权威性,称之为“第二正典”,即第二位重要的正典。特伦托会议以后发行的拉丁文通俗译本将它们穿插于《旧约》经卷之中(一如七十子译本),但把《玛拿西祷言》、《以斯拉三书》、《以斯拉四书》降格为附录。此事后来再度发生转折,19世纪20年代以降,(新教)《圣经》公会印刷《圣经》时,普遍做法是完全删除次经。但一些较晚近的全球通用《圣经》译本(如大公版《圣经》)又重新收入了次经或第二正典之书。
特伦托会议(1545—1563 )是教皇保罗三世( Pope Paul III)接受神圣罗马皇帝查尔斯五世(Charles V)的提议而召集的,意在解决宗教改革时期的争端,并消除天主教内部教务中的弊病。实际上它所起的作用是限定天主教教义对宗教改革家言论的反应,并解决此前悬而未决的教义问题。除了大量其他议题,它裁决了经卷与传统的关系问题、《圣经》的神启性质问题,以及在诠释《圣经》方面天主教教权的权威地位(天主教会的教导职责)问题。它发布了《圣经》正典及第二正典卷籍的权威目录,并将拉丁文通俗译本确定为权威的拉丁文官方译本,供教会使用。
基督教的《新约》
基督教《新约》(特指起源于基督教的作品)的正典化过程与希伯来《圣经》正典化的过程并非完全不同。
基督教初建之时无疑没有出自基督徒的成文经卷。对早期基督徒来说,“圣经”是日后被他们逐渐称为《旧约》的经卷。最初基督徒的作品也不可能作为经卷来写作。然而,一旦基督徒的作品本身被视为经卷,就有必要把它们从较古老的作品中区分出来。“旧约”和“新约”之说是在2世纪末才出现的,它们起初分别用来指称上帝通过摩西与以色列人所立之约,以及上帝通过耶稣与教会所立之约。其含义是,它们是隶属于旧圣约或新圣约的经卷,而非其本身就是上帝与人所立之约。当然,后来这两个词语也渐指那批经卷本身,如詹姆士王《圣经》的书名页上就有如下文字:“承载着《旧约》和《新约》的《圣经》”(参见图3)。
那些基督教创始人的作品是如何被确认为教会的权威之作的?那批卷籍的著述目的各不相同:保罗的书信不固定地写给地中海沿岸的教会(也有例外,写给一个名叫腓利门的人),发表他对信仰和实践方面的特定问题的见解。它们在某些方面成为保罗本人在场的替代品,提出建议、劝诫、争辩、忠告或斥责。毫无疑问,它们被用来代表保罗行使某种权威,或许还被用在会众聚集的场合中诵读。在此意义上,它们自始就在其所针对的社群的宗教崇拜活动中发挥某种作用。另一些书信,尤其所谓的大公书信(《雅各书》、《彼得前书、后书》、《约翰一书、二书、三书》)或许是为更广泛的读者群体所作;《启示录》亦如此,虽然严格来说这是一部启示著作(表现各种幻象和启示),而不是书信。
要搞清楚福音书写作的背后隐藏着什么意图或哪些意图,难度会大得多。有人提出,这些福音书的目的与保罗书信相同,它们也是针对各自社群中的特定问题而写的。研究表明,马太的福音书写作于圣殿被毁后的时期,着眼于与犹太主流教派——法利赛传统的继承者——之间的关系,使基督徒犹太会众的地位合法化。由此耶稣被描写成一个前来“成全律法和先知”的老师(5:17),法利赛人则被抨击为“瞎眼领路的”(15:14)。另一方面,我们切不可忽略的明显事实是,福音书作者们主要记录了耶稣的生平、受难和复活。他们这样做是为了子孙后代,更为重要的是他们也借此发表自己对这些与其信仰相关的种种事件的看法。他们不像是仅仅为了某个特定地区的小团体而负担起这样一项任务。那些著作必定很快就得到了广泛传播,其间,比我们当今从《新约》中所知的四福音书多得多的同类作品迅速流传开来。至于哪些篇目应列入基督教《圣经》的权威目录这个问题,早在此问题解决之前,那类作品肯定已经被视为经典。
也就是说,有越来越多的基督教作品在散布于地中海世界的教会中流行,不论其最初的著述意图和机缘如何,它们都在某种意义上被逐渐当成神圣经卷。那么,《新约》正典是如何趋于固定的?学者们对此问题众说纷纭,下面的见解只是其中之一。问题在于论述该过程的证据散布于各处,且往往是间接证据。学者们必须依赖有关2至5世纪神学家们对各种《新约》经卷运用情况的证据,并依赖教会对可能被包含在正典之中的特定经卷以及某些抄本实际内容的权威性或正统性的种种裁决。所有这一切,都有必要参照史学家们建构的初期教会发展的总体图景来作出评价。
正典形成的第一步是收集基督徒的作品。保罗书信是最早被汇编起来的,时值2世纪初期。最早的汇编本包括10封信(《哥林多前书、后书》、《罗马书》、《以弗所书》、《帖撒罗尼迦前书、后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《歌罗西书》、《腓利门书》)。后来的版本补入了所谓的教牧书信:《提摩太前书、后书》、《提多书》。最后,该书信集又补入《希伯来书》(它不同于其他书信,卷首没有保罗对收信人的问候语)。起初这部书信集并未被频频引用,但到2世纪末期时,它却赢得教会领袖们的普遍尊敬并得到广泛运用,尽管事实上它也是最早的“异端分子”之一马西昂派的主要教义来源。
《圣经》中使用假名的问题
在古代世界,作品通常被归在著名作者或人物的名下,虽然事实上是别人的手笔。在希腊文学中,一些作品被虚假地归在柏拉图和苏格拉底(Socrates)名下。在《旧约》中,诗篇被归之于大卫,虽然它们肯定并不全是大卫所写。许多被归于摩西的律法条文实际上出自于后来的王室立法时期;智慧作品被归于所罗门;大量后出的预言性材料被增补至《以赛亚书》和《撒迦利亚书》中。从那个世纪之初开始形成了整整一类被称为伪经的作品,教会亦承认它们署了假名(比如《禧年书》,据说它是摩西的手笔,虽然它不过是复述了《创世记》的某些片断)。
《新约》在多大程度上含有使用假名之作是更有争议的问题。那些据信出自保罗的书信实际上都是他写的吗?《歌罗西书》和《以弗所书》中确实含有不同于《罗马书》和《加拉太书》的语言和思想,但也有不少相似之处。教牧书信似乎是降低了保罗的思想境界;较之福音的精神力量,它们更关注教会的体制和地位。许多学者质疑福音书由目击证人写成之说,它们的属性似乎显示:太多的证据表明这些作品是对口头传说的重组以及对其他福音书的直接借用,因而这种判断很难确立。
为何那些关注真理的人们故意为其著作署假名?
其原因并不简单。在某些情况下,求助于古代权威能使得激进见解获得传统的力量,《以诺书》第1、2章的异象或许符合这种解释。在另一些情况下,某个特定教派的作者对其导师的观念也许特别推崇,以致继续以导师的名义写作。他们这样做时,可能偶尔也是希望针对随后的攻击而捍卫导师的声誉。这或许能解释《新约》中的某些书信何以被归之于保罗。
继之出现的是四福音书的汇编,这是更常引起争议的卷籍。1世纪末时,四部正典经卷可能都已完成,但这并不是福音书写作的终点。这种福音的过量产出不难理解,它表现了不同社群都热衷于表述他们对耶稣传说的理解,但同时这已引起普通读者的困惑,他们很容易由于其信仰的基本内容如此多样而迷惑不解。公元170年塔提安(Tatian)尝试找出解决之道,他从《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》中取材,同时补入一些口传材料,写成一部单独的叙事作品。此类尝试固然有调和作用,最后仍以失败告终。到2世纪末,一种“四重福音”已被人接纳。它包括四部书,每部书都按照作者自己的独特眼光讲述“他所知的”福音。这种处理方法本身就与众不同,在基督教正典的核心处体现了某种政治折衷。它表明,无论哪个单独的竞争者、甚或多部书的混合体都不可能赢得压倒性的支持。人们或许能从这种折衷的背后得出某种更开明的见解:不论哪种叙述都不足以传达由四部书共同见证的唯一福音。这种理解体现在各福音书的标题上:“马太所记的福音”,等等。这些福音书都试图从其各不相同的立足点描述教会所得启示的奥秘。
福音书被接纳为正典的过程不易确定。在某个层面上,重要的是它们在主要教会的崇拜仪式上被公开诵读。有明确的证据表明,2世纪末时,四部正典福音书已获得稳固的地位,尽管第四福音(《约翰福音》)受到限制,因为它对(异端的)诺斯替教派颇具吸引力。另一批福音书——诸如《多马福音》(实为一部耶稣言论集)、《希伯来人福音》、《伊便尼派福音》、《埃及人福音》、《腓力福音》、《马提亚福音》、《彼得福音》等——皆与犹太裔基督教派或诺斯替教派有较密切的联系,那些教派处于主流教会外部的边缘位置,因此其福音书难以得到同等程度的接纳。
虽然这两批经卷于2世纪末被确定下来,但人们对《新约》正典中第三部分即大公书信之篇目的看法却存有较大分歧。那批书信据称是写给所有教会的,而非写给某个特定的会众。一般说来,虽然尚未获得普遍公认,《彼得前书》和《约翰一书》是在2至3世纪被接纳为正典的。另一些作品用了更长时间才被接纳,支持者也更少,它们是《雅各书》、《彼得后书》(系后期著作)、《约翰二书、三书》(两部颇受争议之作,尤其是它竟禁止信徒向那些被认为偏离其团体的人问安),以及《犹大书》。直到6世纪,一些东方的教会仍拒绝接纳《约翰二书、三书》。
可见,基督徒的作品被教会接纳,似乎经历了一个逐步发展的过程,它与这些文集的形成紧密相关。到4世纪时,一系列正典经卷的目录被制定出来,它们在不同程度上收入了当今正典中的许多篇目,亦收入了某些未见于如今正典的篇目。其中也有些重要变更,尤其是关系到《彼得后书》、《约翰二书、三书》、《犹大书》和《启示录》的内容。
这个接纳某些文献为正典的漫长过程最终被教会会议上的一系列决议所终结,虽然其中没有任何一个是全体(普世)教会的会议。即便如此,依然有不同意见存在。老底嘉会议(363)从书目中删除了《启示录》;希坡会议(393)和迦太基会议(397)则提出了现今27卷书的篇目。作为一条基本规则,被收入的篇目应出自某个使徒之手、针对的是所有教会(符合普遍适用的标准)、成书于早期,且被认定合乎正统教义。然而,这些标准在实际运用过程中是有弹性的:有人质疑《希伯来书》的作者是否真为使徒;保罗书信缺乏严格的普遍意义;《犹大书》和《彼得后书》的使用时间还不够漫长。《启示录》亦遭到质疑,既因为它曾流行于一些异端教派(如孟他努派)中,又因为有人声称书中的应许将在基督统治的地上王国实现,这种见解使人很容易联想到政治动荡和颠覆破坏。其作者的使徒身份亦遭到抨击,以致直到10或11世纪,它才被东部教会接纳。
早期教会的《新约》书目
圆括孤中是总卷数。这些书目表明,在最初几百年间,早期教会对某些卷籍的正典地位存在着相去甚远的看法。
穆拉托里经目[5](24) | 优西比乌斯[6] | |
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四福音书 | 接纳之书(21或22) | |
《使徒行传》 | 四福音书 | |
13卷保罗书信(缺《希伯来书》) | 《使徒行传》 | |
14卷保罗书信 | ||
《犹大书》 | 《彼得前书》 | |
《约翰一书、二书》 | 《约翰一书》 | |
《所罗门智训》 | ?《启示录》 | |
《启示录》 | 存疑之书(9或10) | |
《彼得启示录》 | 《雅各书》 | |
克勒芒特抄本[7](27) | 《犹大书》 | |
四福音书 | 《彼得后书》 | |
10卷保罗书信(缺《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书、后书》) | ||
《约翰二书、三书》 | ||
《保罗行传》 | ||
《赫马牧人书》 | ||
《彼得前书、后书》 | 《彼得启示书》 | |
《雅各书》 | 《十二使徒遗训》 | |
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正典有何用途?
我们已经简要地考察了不同的信仰社群是如何汇编各种经卷并赋予它们神圣而正式的地位的。我们看到,不论在犹太教还是基督教社群中,这一过程的大部分是如何地不正式:各种类型的经卷汇编逐渐被人们认可具有神圣性、权威性,尤其是适用于崇拜活动。用后世基督教神学的话语来表示,就是对正典的接受过程先于对它的正式界定过程。而且,这一认可的过程常常充满了争议,绝非仅仅是某些文集日渐流行的问题。也有一些经卷虽已被编入某个文集,甚或被编入最终的权威性文集,但依然处于争议之中。人们在争议中不但想收入某些著作,而且想排除某些著作。在东方教会,《启示录》连同其中对千禧年的热忱,就受到极大的怀疑。这类经卷是颠覆性的,只能以小心谨慎的态度和娴熟的诠释技巧去对待。
也就是说,经卷的正典化过程乃是某些卷籍被赋予权威性而另一些卷籍被拒绝赋予权威性的过程。神圣经卷承载着一种必须被慎重对待的指令,因为对于那些使用它们的社群而言,它们就是力量和生命的源泉,但它们也具有潜在的危险性。那些依赖其生存的社群也可能因它们而分裂。曾经在历史上维系了某个社群的同一批经卷,有可能突然被用来对抗这个社群,从而造成社群内部痛苦而巨大的裂痕。
赋予经卷的正典权威是一种什么权威?在耶路撒冷施教的犹太哲人摩西·哈贝尔特哈尔(Moshe Halberthal)对归之于经文的不同权威性进行过有效区分:一种是规范性的权威,另一种是生成性的权威。前者指的是,认定某些文献具有权威性,就等于宣布它们含有(或形成)规范那些接纳它们的社群之生活的行为准则。它们为社群提供了作出决定、化解矛盾、裁定信仰和行为等相关问题的方式。律法汇编或许是这类文本的最佳范例。从这种意义上说,宣称《圣经》具有权威性,就是宣告它完全能被理解为教会制定信仰和行为准则的源泉。由此,《圣经》中述及的做法就能被视为对特定行为方式的规定(或至少是认可),例如为死者祈祷(《马加比传下》12:43—44)[8] ,或灭绝当地的民族(《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记上》15章)。但是,《圣经》中固然包含律法规章,其中也含有大量其他文类:叙事、格言警句、诗歌、书信、耶稣传记等。
但这并不是正典文献在所处社群中发挥作用的唯一方式。在一些国家,构成教育课程基础的文学经典或许不具备规范性的法律力量,但它们在所处的社群中依然拥有非常强大的塑形功能。古希腊的古典文学、“《圣经》与莎士比亚(Shakespeare)”、歌德(Goethe)与席勒(Schiller),连同其他经典卷籍,都以不同的方式为欧洲、北美的各种社群提供了共同的语言和思想,使之能够表达他们的经验并揭示其意义。由这样一组文献塑造的不同社群倾向于分享对世界的某些基本信念,以及在此世界上立身行事的适当方式,它们既能将人们紧紧地维系在一起,又能为有关其共同信念的激烈论辩提供工具。事实上,《圣经》卷籍的确行使了这种塑形功能,所有片断都曾被引申为社群生活和信仰的规则及标准之源。它们为普通信徒——以及那些确实不具备特别强烈的信念的人们——提供了概念工具,使之从不同方面理解其人生的意义。对许多人来说,这样做是无可争议的;对另一些人来说,这些为获取经验意义而对《圣经》语言及意象的不同运用已导致激烈的争论和冲突。库姆兰的犹太人信奉的《圣经》与同时代其他犹太人的经卷相同;他们与后者共享涉及圣殿、圣地、律法和契约的信念,但却强烈反对那些信徒对这些信念作出仔细的诠释。16世纪的基督教改革家与他们强烈反对的教皇及天主教士共有许多相同的信念,奉行那些由《圣经》支持的和“证实过”的信仰。但他们同时也用《圣经》提供强有力的论据,反驳中世纪教会的某些理念。当路德终于领会了他借以发动宗教改革的口号“上帝之正德”的意义时,他说,天国的大门似乎已经向他打开,一条全新的读经之路,故而也是理解世界和人类行为方式的道路,已经从这次突破中延伸开来。1世纪的犹太人、16世纪的宗教改革家和天主教徒皆求助于《圣经》的规范性,将其当作对此类争论的权威性裁决,但这只会加剧冲突的严重性。
瓦勒里安努斯·马格尼(Valerianus Magni)的著作《非天主教信仰准则论评》充分反映了人们求助于《圣经》的权威规范性来解决16世纪剧烈的宗教冲突的愿望。马格尼是嘉布遣会修士,宗教改革过后热心于转变新教徒的信仰,和耶稣会士发生了冲突。他在书中寻求建立一种读经准则,以便能在信仰方面达成完全统一的观点。倘若理解恰切,经卷必将以绝对的确定性决定正确的信仰:
“一条准则就像一件工具,有了它的辅助,人们所描画的线条自然是直的;相应地,那种只要追随就不至于在信仰中出差错的规范,被称为信仰的准则”(引自朔尔德[Scholder],第14页)。
然而,在多数情形下,较之法典与律法裁决的关系,《圣经》正典经卷与人们从中所得意义之间的关系甚至更为复杂。这首先是因为,一如我们已经注意到的,经文本身就是复杂多义的。它们产生于一个漫长的书写和汇编过程,因此并非总是清晰明确的。其中一些段落的含义不甚明了,另一些本来就含糊其词。而且,某些文本就其既定的隐喻或诗歌性质而言,乃是促使人们从其自身的角度对所处的世界进行再度想象,而非简单地指定观察世界的某种方式。在所有诸如此类的情况下,读者的作用不仅仅在于对某些文本的内涵作出解析,他们还应在阅读时受到启发,从而拥有自身对世界的信念和经验。
把某篇文献收入某种经卷的正典,就在该社群中赋予了它权威性的地位。但它若与该社群的信念和期望明显有别,又应如何处理呢?《雅歌》是一篇优美的爱情诗,而这样一首诗作为神圣经卷时又有什么含义呢?《传道书》的观念带有深刻的怀疑论倾向,而这样一卷似乎公然否认善恶赏罚之间存在任何关联的书,又怎能被列入正典呢?
在这种情况下,就需要找到某些诠释策略,以减少不和谐的声音,调和并消除神圣作品中的杂音。而这些作品的含义,即如哈贝尔特哈尔以颇具挑战意味的口吻所言,也就由于它们被收入《圣经》正典而发生了改变。它们只要被置于《圣经》之中,就必然拥有适宜的意义。
还有更深层的含义,即它们入选正典可能会给经文带来问题。由于入选正典,该社群即声称对它们拥有了某些权力;同时该社群还会声称他们知道如何阅读并解释它们(不管在历史进程中这些阅读策略会发生多么巨大的变化)。倘若它们是某社群的正典文献,而该社群又持有某种世界观和价值观的话,那么这些文献大体上必定会通过这种世界观和价值观而被解读。但是,这种主张会遭到那些处于该信仰社群外部的人们的反对。他们可能追求对文献进行再诠释,以极其不同于该信仰社群的方式解读它们;或者,他们也许会先接受这样的诠释作为赋予经卷的意义,随后再寻求对其发动攻击。神圣文本的力量可能会在信徒和宗教的“高雅藐视者”——一如现代神学的奠基人之一施莱尔马赫[9] 所言——之间引起持久而激烈的争论。
我们在这本书的其余章节要做的事就是考察人们解读《圣经》文本的各种方式,既包括信奉者的解读,也包括处于以《圣经》为生的信仰社群之外的读者的解读。在很大程度上这将是一项描述性的工作。我希望这些涉及《圣经》文本解读的绝对多样性能激起某种敬意。对一些人来说,其敬意会伴以温情,甚至于爱;对其他人来说,则更像是对一颗尚未引爆的炸弹的敬重。不难发现,这些不同的反应何以既是可能的,也是适宜的。
- 在新标准修订版中应为《路加福音》第20章。
- 《便西拉智训》(Sirach),亦译《德训篇》或《次经传道书》或《耶稣智慧书》。
- 圣哲罗姆(St Jerome,?342—420):古代基督教拉丁教父、《圣经》学者、翻译家。依据《圣经》的拉丁文旧译本,参照七十子希腊文译本和希伯来文原著,译成拉丁文通俗译本。该译本于16世纪中叶被确定为天主教的法定《圣经》版本。
- 拉丁文通俗译本,原文是the Vulgate,有时也音译为“武加大译本”。
- 穆拉托里经目(Muratorian Canon):公元2世纪末罗马教会编订的《新约》正典目录。因其抄本由意大利考古学家穆拉托里(1672—1750)发现并公布,故名。
- 优西比乌斯(Eusebius,约260—340):古代基督教神学家、教会史家、该撒利亚主教,著有《教会史》、《编年史》、《驳异端》、《福音的预备》等。
- 克勒芒特抄本(Codex Claromontanus):公元6世纪的希腊文及拉丁文《新约》抄本,现存法国巴黎国家图书馆。亦译“青山抄本”。
- 在新标准修订版中,实际引文应为《马加比传下》12:43—45。
- 施莱尔马赫(Schleiermacher,1768—1834):德国新教神学家、宗教哲学家,著有《论宗教》、《基督教的信仰》、《独白》、《批判迄今为止的伦理学说》等。
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