2.宗教改革运动与马克思主义的相似性
考虑到改革者们采取的措施及其结果,是否可以矛盾地得出结论:“他们的措施终结了世界的相对稳定与平衡,在那个世界中,人不像我们今天这样远离自身”?因为很容易让我们自己感到惊讶,我们寻找人类的真实形象,逃离这些以其面貌表现工业社会本质的空地、郊区和工厂,并走向某个死气沉沉的、哥特式钟楼林立的城市。我们不能否认,现在的人类已经遗忘了那个保留至今的秘密,即赋予自己一张面孔并能在其中认出属于自己的荣耀。中世纪的“成果”在某种意义上也许只是物 :对于那些以后在其无法达到的纯粹中想象他认为上帝所拥有的财富的人,这些“成果”理所当然显得很可悲。但今天,社会的中世纪形象[11] 有能力展现“失去的内在性”。
一座教堂或许就是一个物 :它与确实是物 的粮仓差别不大。物 是那些我们从外部认识的东西,被作为物质现实赋予我们(在适用范围内,毫无保留地可供使用)。我们无法深入了解物 ,除了适用或不适用于某种生产性用途的物质属性之外,它别无其他意义。但教堂表达并面向一种内在感受。它或许是建筑物这个物 ,但粮仓那个真正的物 适用于存放收获的粮食:它被归结为人们赋予它的物质属性,人们测算获得预期利益的费用,以使它服从于这一物质用途。相反,教堂中内在性的表达与劳动的白白耗费相符:从一开始,建筑的用途就将劳动从物质效用中抽离,并且这个最初的行动在大量无用的装饰中显露出来。
因为教堂不是对可用劳动的有益使用,而是对它的消耗,是对其效用的摧毁。内在性只有在一种经由物 所实现的条件下才得以表达。这种物 在本质上与物 相反,与产品和商品相反[12] :消耗与牺牲。既然内在感受是一种消耗,那么它便由消耗而非由物 来表达,物 是对内在感受的否定。资本主义有产阶级把教堂的建造降至次要位置,他们更乐意建造工厂。然而,教堂在整个中世纪体系中占据主导地位。人们四处建造教堂的钟楼,在那里,人类为了共同行动而被组织在一起。因此,显而易见,最卑微的行为具有一个从其确切利益中凸显出的更为崇高的目标,这个目标就是上帝的荣耀。但某种意义上,在人类感知的深不可测所导致的焦虑中,上帝难道不是人的一种远离的 表现形式吗?
既然如此,对过去世界的怀念同样建立在一种短暂的判断上。我可以对那个动物的模糊内在性与世界的巨大变化相差无几的时代感到惋惜,这一惋惜表明一种事实上已经失去的权力,但它不知道于我而言更为重要的东西。尽管人类在抛弃动物性的同时也失去了世界,但人依然成为这种对失去世界的意识 ,我们就是这种意识 ,它在某种意义上更甚于动物没有意识到的拥有。简而言之,他是人,对我而言这是唯一重要的,而动物不能成为人。同样,对中世纪的浪漫主义怀念实际上只是一种抛弃。它的意义在于对相悖于财富的非生产性使用的工业发展提出抗议。它符合资本主义利益(现代社会被归结为这一利益)与大教堂被赋予的价值的对立。这种惋惜之情尤其源于反动的浪漫主义,后者将现代世界视为人与其内在真实性之间的显著分离。这种怀念拒绝在工业发展的基础上看到质疑与改变的精神,看到在所有方面穷尽世界一切可能的必要性。我们或许可以说,新教对神圣著作 的批判将世界交给了世俗著述,而纯粹神性的要求只能是对神性的放逐,只能导致人与神的分离。最后我们可以说,从那时起,当人为了生产性机构而生存并越来越远离当下时,物 已经主宰了人。但物 的统治从来不是完全的,在深层的意义上,它不过是一出喜剧:它从来只是一半的滥用,而在有利的黑暗中,一个新的真理正在转向暴风骤雨。
新教认为不可企及的神性无法被归结为陷入行动中的精神,这一立场在我们看来已不再具有重要意义。我们甚至可以说它缺席于这个世界(目前新教的做法已变得异于这种执拗的要求,它更加人性化 ),就像这个立场本身应该与它所确定的神性相似。但这种缺席也许具有欺骗性,如同那些无处不在却没有被任何人觉察的背叛者的缺席。在某种有限意义上,宗教改革运动的根本性原则不再发挥作用,但它在意识的严格、天真的缺失和现代世界的成熟中依然存在。加尔文对完整性的微妙要求、理性的巨大压力(理性难以满足,也从不满足于自身)以及思想极端 而反叛 的特性,在众人的麻木中成为一个悲怆的黑夜。大众任由自己陷入生产的倦怠中,经历着物 的机械存在——既可笑又令人厌恶。但有意识的思想在同样的运动中达到最高程度的觉醒。一方面,它在技术活动的延续中展开研究,以获得对物 越来越清晰、越来越明确的认识。科学本身将意识局限于客体,它不会导向自我意识 (只有通过将主体视为客体、视为物 ,它才能认识主体);但通过使人习惯于精确并令人失望 ,它却有助于觉醒,因为它接受自身的局限性,并承认自己无力达到自我意识 。另一方面,在工业发展中,思想丝毫没有放弃人类的根本愿望,即超越其无法避免的有用行动以找回自我(拥有至高无上的存在)。只是,这个愿望变得更加迫切。新教将人与其真理的相遇交给另一个世界。马克思主义继承了新教的严格,将一种清晰的形式赋予混乱的朦胧愿望,它比加尔文主义更加排斥人在行动中直接寻找自我的倾向,并坚决拒绝愚蠢的情感行为[13] 。马克思认为行动应专属于物质安排的变化,明确提出物 (经济)相对于其他事物(宗教的,或普遍来说情感的)的根本独立性,而加尔文主义仅仅粗略论及这一点。同时,他强调相对于行动,人回归自我(回归深刻和存在的内在性)的运动具有独立性。这一运动只有在实现自由后才能发生,它只有当行动结束时才能开始。
马克思主义的这一确切方面通常被忽略:人们认为马克思主义中存在我在上文中提及的混淆。对马克思来说,“解决物质问题便足够 ”,但对于人而言,“不能仅仅像物一样存在 ,而应无限至上地存在 ”这一事实原则上被视为“他不可避免的结果”,不同于“一个满足物质需求的回答”。在我简要论述的这个方面,马克思的独创性在于,他希望通过消除物质障碍,仅以否定方式达到一个伦理结果。这使得人们认为他特别关注物质财富:在具有挑战性的直截了当中,人们难以意识到彻底的谨慎以及对那些将人类之真从属于隐秘目的的宗教形式的厌恶。马克思主义的根本主张是彻底将物 (经济)的世界从一切外在于物(经济)的因素中解放出来。正是通过彻底穷尽物 所蕴含的可能性(毫无保留地服从物 的要求,用“物 的统治”取代个人利益的统治,使将人归结为物 的运动达到其最终结果),马克思坚决主张将物 归于人,将人归于自我支配的自由。
在这一观点上,被行动所解放的人坚决实现自身与物的完美一致,他将以某种方式在其身后拥有物 :物 将不再控制人。历史将开启新的篇章,人终于可以自由地回到其自身的内在真理,随心所欲地支配那个未来的 自己,那个他今日因为被奴役而无法成为的自己。
但同样出于这样的立场(就内在性而言,它倾向于回避,并没有提供任何建议),马克思主义与其说是对加尔文主义粗略主张的实现,不如说是对资本主义的批判。它谴责资本主义没有严格地解放物 ,除偶然性和个人利益之外没有任何其他的目标与法则。
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