“婚飞”[22] 及修士生活中的当下瞬间与死亡
生与死的关联有很多方面。这一关联在性体验和神秘主义中同等重要。与加尔默罗会文集通常提倡的一样,泰松神父强调性欲与生活之间的协调。但是,无论用哪种方式去把握,人类的性欲只在有限的情况下获得许可,而超越了界限就会被禁 。终于在各地,都出现了被污化的性活动。从此,再也没有“上帝所期待的”有益的性欲,只有诅咒和死亡的性欲。有益的性欲接近动物的性欲,与作为人本质的、只有起初才具有生殖特点的色情相对立。本质上不以生育为目的的色情代表着恶和魔鬼。
性欲与神秘主义之间的根本关系——意义最为重大的关系——正是在这方面形成的。在信徒和修士中,经常出现失衡的情况,这些人的生活中,诱惑并非以生殖为目的,而是以色情为目的。这就是与圣安东尼的诱惑(tentation de Saint-Antoine)相关的大量绘画作品[23] 中浮现出的真相。令受到诱惑的修士心神不宁的,是他所害怕 的东西。正是在治死老我、如主舍己的愿望中,修士对神性生命的向往得到表达;从此便发生了一种持续不断的变化,其中每种要素都不停地变成其反面。修士所期望的死对他来说变成了神性的生。他与具有生命意义的生殖反而对立起来,并发现具有死亡意义的诱惑。不过,性欲的诱惑向其提供的诅咒或死亡,从在治死老我、如主舍己中追求这种神性生命的观点来看,也是死亡。因此,诱惑具有双重的死亡意义。很容易想象,诱惑引起的冲动会引导修士走上“教堂屋顶”,修士在屋顶高处睁大双眼,没有一丝恐惧 ,便会发现所有相互对立的可能性之间的关系。现在,我要试着描述在“屋顶”高处可能 出现的东西。
首先,我要说明这一悖论:这样提出的问题在自然界中不是已经存在吗?自然在生殖中将生与死混合。我们可以思考一个极端的例子:性活动引发生殖动物之死。要谈自然的意图是件荒唐事,然而,生倾向于浪费其实质的这些不可避免的运动从来都不简单。甚至就在生被无限制挥霍的瞬间,生赋予自身一个目标,明显与生以极大热情所确保的浪费相反的目标。生只有在以增长为目的时,才会陷入过度耗费能量中。无论是植物还是动物,花卉或交尾期的动物的奢华都可能不像看上去那么奢华,而是展现出目的性的外表 。或许花卉和动物的光鲜与功能 层面上的有用性 几乎没有关系,我们的智力则粗略地将两者关联起来。这仿佛是个巨大的骗局。就好像从生殖主题出发,以其为借口,有一大波根本不考虑最初主题的混乱的主题涌现出来。在我们看来其步骤太过盲目,而生本可以在不需要借口的情况下,让自身内部包含的祭典的冲动尽情释放。仿佛壮观的漫溢需要一种托词。
这些论述并不能令人满意。但是,这些论述进入了一个人类反思所没有涉及的领域,即使涉及了,也是以不能容忍的轻率方式涉及的。比如,所有事情发展得都很顺利,叔本华的简单化已经为人所接受:性欲的冲动只有一种意义,自然的驱使通过性冲动实现自身目的。没有人注意到“自然”以荒唐的方式行事这一事实。
如果一个问题的论据对我来说具有讽刺意味,那我根本无法充分研究。我只限于指出,作为蓬勃的损失(perte exubérante)的生在何种程度上同时受到需要生大量增长的相反运动的引导。
然而,最终是损失获得胜利。繁殖活动只是徒劳地增殖生命,繁殖活动使生命增多是为了将生命献给死亡,当生盲目地扩大自身时,其实只有死亡的灾难在壮大。我强调的是,尽管有实现反向的生的需求,但是浪费在加剧。
我们重回我认为重要的问题上来:性行为导致动物死亡的极端例子。在这一体验中,生维持着生的增长原则,然而自身却被损耗。我找不到比治死老我、如主舍己更好的例子了。我坚持认为,不应局限于让动物从属于结果的视角。在本例中,个人的运动远远超过只对人类来说有意义的结果。只有这一结果能保证将运动的重复从一代传到下一代,而对未来的漠不关心,对瞬间辉煌的赞同,在某种意义上 可以说是对太阳般的闪耀的赞同,不能被消除掉,但是,如果我们仅限于捕捉让这一瞬间从属于下一瞬间的东西的话,那么对这一瞬间的赞同就被消除了。无人能够无视动物的自我死亡,除非有先入为主的观念;而且我觉得,人类的思考中,将雄蜂自身死亡归因于为整个物种考虑,其实是粗略地简化了雄蜂在婚飞时的行动。
我重回人的色情问题上来,如果雄蜂能像修士一样自由地做决定,完全意识到等待自己的是死亡,那么对于修士来说在诱惑中色情具有的意义,正如对于雄蜂来说它飞向的死亡的意义。修士不会在肉体上死亡,但是,他会失去自己抱有欲望的神性生命。这就是,用泰松神父的话来说,这些“偶然的不一致”之一,它不断地与“将我们引向上帝的两种吸引形式”对立,这两种形式一种是“刻在我们本性之中的”,即性欲,另一种则是神秘主义,“来自耶稣”。我认为,如果我们不将这两种形式放在对立最强的瞬间做考察,我们就无法言明这两种形式间的关系,其对立最强的瞬间也是两者相似性最明显的瞬间。这是两者之间的“深层的默契”?确有可能,但是,如果将两者对立起来的特点恰好同时又是突出两者相似之处的特点的话,我们如何才能弱化这些特点,把握深层的默契呢?
根据泰松神父的表述,神性生命 需要追求神性生命的人死去 。但是,没有人会将这种死想成消极的生的缺席。这种死可以承担行动的积极意义,是在我们内心由死亡的恐惧所支配的谨小慎微所忽视的。动物自身在危险面前有静止或逃离的反应:这些反应证明有一种固有的顾虑,而人类的固有顾虑形式非常多样。治死老我、如主舍己就是其中之一,或者至少与死亡生活在同一个平面上,活在瞬间,不再从属于这些反应所支配的顾虑。其实,每个人都在自己的一生中将对自身留恋的影响延续下去。每个人都为了获得延续个人存在价值的成果而不断地坚持行动。只要人陷入当下时间屈从于未来时间的状况中,那么,他就会是完全自我的人,傲慢而平庸,利己主义让这种生与泰松神父所称的神性生命 ,或是更加模糊地可以被称为神圣的 生渐行渐远。在我看来,泰松神父以如下表述对这种生进行了描写:“为了达到神性生命,必须去死。”在“平庸”、在“高傲”之外,我们其实还始终能隐约瞥见一种令人焦虑的真实的展望。存在之物(ce qui est)的无限广大,这种不可理解的无限广大(从通过行为、原因或目的来解释每个事物的智力的角度来看是不可理解的)令平庸高傲的人恐惧,因为其中没有给有限的存在留下任何位置,而有限的存在(以其平庸而高傲的视角)在深思熟虑中评价世界,他将从广阔世界的整体中分离出来的部分与自身关联,而这些部分消失在整体中。无限广大对于被吸引的人来说却意味着死亡:一种眩晕或恐惧挟持了这样的人,他将无限存在的深度对立于他自身——并对立于他利己主义视角的不稳定性——这种无限存在的深度,同时也是无限的不存在。如同一只受死亡威胁的 动物,呆住不动或是逃跑的反应以难以容忍的方式关联在一起,人也是这样被牢牢地钉在一种我们共同称为焦虑 的死囚的精神状态中。但是,危险有时让动物不动,有时让动物赶紧逃跑,这种危险是外来的、真实的、明确的,而在焦虑中的,则是一种在死亡面前支配动物性反应的难以限定对象的欲望。这样,受死亡威胁的存在让人联想到想要以病态的方式在肉体行为的可能性中进行尝试的修士的情况,或者是动物界,不是因为敌人而即将死亡,而是在驱使其在阳光中冲向蜂后的死亡激情下即将死去雄蜂的情况。至少在这些例子中,都有那么一个闪耀的瞬间是受到死亡威胁的。
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