以放手來承擔
我從斷淨各種不愉快感受的經驗(咖啡因攝取過量導致下顎緊繃、牙痛,以及焦慮)中,汲取到一個教訓,就是掌控的悖論。
在這三種感受最早出現的惱人存在中,證明了它們並未在我的掌控中。事實上,若說有誰在掌控誰,那麼是它們在掌控著我!而根據佛陀對於「自我」的概念,我之所以無力掌控這些感受,其實反過來證明了這些感受並不隸屬於我的自我。但只要我追隨著這個邏輯,也就是不再把這些無法掌控的事情,視為我的自我一部分,那麼我就從中獲得了解脫。並且在某種意義上,回過頭來掌控了它們。或者,也許這麼說會更好:我無力掌控這些感受,它們也不再成為我的問題。
請留意,我在前段出現了多少次「我」和「我的」,或許就是我多麼不了解無我的明證。不論何時,不論是在擁有這些經驗之時,或是在之後思考這些經驗之時,我一點都沒有斷淨自我的概念。不過緊握著一些自我的概念,並不會阻絕我獲得相當重要的「重新定義自我」經驗,而這或許就是邁向全然無我的第一步。
也許,再繼續緊握著一些自我的概念一陣子,確實是有用的。也許緊握著自我有助於你達到不再相信它是存在的。佛教學者彼得.哈維寫道:「如此一來,一個人或許能把自我的概念視為實現一個角色,就像是火箭抵抗重力把酬載推入太空。自我的概念提供了力道,把心智載離執著於五蘊的『重力場』。任務完成了之後,它就會『脫落然後燃燒殆盡』,彷彿它本身是個毫無根據的概念。」
無論如何,哈維相信無我的教義「不太是一件須視為該完成的事」。誰知道?也許這就是佛陀對此事的看法。也許祂並不是要講述一種學說,而是引你走上一條道路,並向你展示出有多少東西是你認為屬於你的自我,但其實不必這樣想的。就這樣的觀點來看,佛陀在第一次的無我論述中,並非要發表一場關於形上學或心物問題等純粹哲學的演說,而是想讓這些僧人運用一種能引導他們走向解脫的方式,來思考自己的心智。
這或許能解釋,何以那些把自我視為CEO的人,會覺得這場論述有個奇怪的特點:佛陀把你的某部分標示為無我的判準是:這部分不受掌控,而不是未掌控一切。對於無我,也許佛陀的意思只是「自我之中不被認為有用的那部分」或是「不受認同」的東西。在這種情況下,祂基本上是說:「看!如果有一部分的你並不受你掌控,因而讓你受苦。那麼,幫你自己一個忙,別再把這部分視為你自己了!」這個解釋與祂在論述接近尾聲時所提供的指導十分吻合。針對五蘊各別的適當態度,祂提到:「這不是我的,這不是我,這不是我的自我。」在某種程度上來說,我們又回到了原點,也就是阿姜查針對無我教義,開門見山提出的建議:別想太多,做就對了。但我希望你會認為,多想想也是有用的。接下來,我們也會聽聽一些人的說法。他們似乎不止是思考無我,也實踐無我;在斷淨越來越多傳統上認定為自我的團塊之後,最後更斷淨了全部的自我。但現在,我給靜坐初學者的建議是:別對無我的概念太認真。也許這條思考之路最後能引導你體驗到全然的無我,屆時你就會相信,在深奧且難以形容的意義上,「我」並不存在。
在這之前,就隨著佛陀無我論述中不那麼戲劇化的教誨引導吧。原則上,把你自己視為有能力與自我感受、思想、衝動和知覺建立不同關係,有能力脫離其中某些部分、有能力與之斷淨、有能力以排除它們的方式來定義你的自我邊界。要視某種程度的解脫是有可能發生的,不要擔憂這似乎意味著還有個自我得解脫。還有比這更糟糕的事情。
順道一提,即便這麼說可能會讓整個主題少了一點戲劇性,但以我個人觀點來說,爭論佛陀對自我的想法究竟為何是沒有意義的。在佛教文獻中,那些所謂「佛陀說」的話,幾乎都不可能是祂說的。事實上,有些學者會告訴你,文獻中幾乎沒有哪些話可以確定是由祂說出。一如對「歷史的耶穌」(編注:此概念與「神學的基督」相對,因有些人認為神學的基督是教條的產物,因此出現歷史學家根據古代文獻,以歷史的方法嚴謹重構耶穌生活與教導的歷史和文化背景)的批判,我們也很難從歷史的迷霧中分辨出「歷史的佛陀」。一如福音書裡對耶穌的描述都是演化後的產品,是歷代口傳以及經文添加的結果,關於佛陀的古代描述也是。即使我們假設這些描述大多源自祂真正說過的話,但這些話都在世代流傳之際,受到有意或無意的修改。在這樣的情況下,若說佛教經典之中有任何不一致或是明顯的矛盾,也無須驚訝。
無論如何,在佛陀所說和佛陀所指的種種爭論中,仍然有些大家都同意的主題,在早期就成為佛教傳統中的一部分。而其中一個主題就是:我們對自我的概念可說是一點都不正確。長久以來,我們堅定不移地把自我和掌控相連,但經過細查,才發現自我受到控制的部分很少。自我流動的部分,比我們以為的多很多;而自我固定不動的部分,比我們以為的少很多。
下一章,我們要來看看現代心理學對上述事情的看法。心理學能證實佛陀的觀點嗎?心理學會認為我們對自我的一般概念,實際上不過是個錯覺嗎?也就是:有個穩固而持續的核心,能將整個系統維持在掌控之下,這一切不過是個假象嗎?佛教認為「斷淨」大部分自我(以及也許某天能斷淨全部的自我),能讓你更接近實相,而心理學是否能增加這個看法的可信度?
就我個人看法而言,這三個問題的答案分別是:「是的、沒錯、當然」。
1. 當佛陀談到我們無法控制「感受」,並不是在談論我們的情緒。在佛教心理學中,「感受」指的是感受基調:正面、負面,或是中性。可以肯定的是,這種感受基調可以伴隨著情緒(就像它可以伴隨著感知和其他心理現象),從而給予它們愉悅或不愉悅的品質。因此,舉例來說,當我們無法驅散焦慮時,這種情況確實說明了佛陀在這裡要表達的重點,因為無法驅散焦慮,我們就無法驅散伴隨焦慮而來的強大痛苦感受。儘管如此,技術上而言,焦慮本身屬於五蘊之中的「行」(心理構造),而不是「受」(感受)。因此,無法驅散焦慮的例子,也能說明佛陀在談論「行」無視我們的掌控時,所要傳達的觀點。↑
2. 在這段論述結尾,佛陀逐一審視了五蘊之後,對於人是否能掌控自我整體產生了懷疑,而人們可能會說,如果自我不受掌控,那怎麼可能會有CEO自我?人們還可以爭辯,此處所提的兩種自我的對比觀點(一個是掌控一切的自我,就像個CEO;以及一個受到掌控的自我),差距並沒有那麼大,因為掌控一切的東西,也都可能受到掌控。無論如何,正如第六章開頭的故事所表明的那樣,在其他文本中,佛陀確實引用了「國王」的隱喻,讓人聯想到CEO自我。↑
3. 為了簡要說明,我略過了一個與「欲」和「參與」之間有關的重要缺失。考慮這個問題的常識性方法是,「識蘊」會欲求另外四蘊,畢竟,這種欲求的結果就是,識蘊會去參與其他四蘊。但根據佛教心理學,對五蘊的欲求源起於「行蘊」(根據我與菩提比丘的私下交流)。這包括對識蘊以及行蘊本身特定內容的欲求。但更大的重點仍舊是:對五蘊內涵的欲求,使得識蘊持續參與著其他四蘊。↑
4. 我的意思並不是說,上述關於意識的這種模型都可以應用到 Miri Albahari的「雙模態」模型。不過,她確實使用了「觀照意識」(witnessconsciousness)一詞,並認為佛陀所描述的就是這個觀照意識:一位比丘在棄絕了五蘊之後,「他便與不受限制的意識同住」。↑深入了解⋯⋯
「如果五蘊就是一個人的所有,那麼你要在哪裡找出第一次無我論述之中那個獲得解脫的『他』?」
從參與的相關論述中擷取出「簡單說法」,其中會出現的問題在於:如何解釋「解脫」一詞。一則針對佛教文本的古代注釋中提到:
在這個論述中,意識的「解脫」,在於這個人死亡解脫之後,意識不會重新產生。在你讀了第十四章後,再引入這種解釋會更好理解。但目前看來,我們會說這裡試圖把「意識解脫」等同於「人的解脫」,而使得這個解釋讓情況變得更複雜。(你可能會說,這種解釋表明這個人因為死亡而在此時此刻獲得了解脫,但意識在解脫當下,則是因此獲得某種屬性,而擁有不同種類的解脫。)
我要強調的是,這只是一種解釋。巴利文版的論述並沒有說這種「解脫」僅指重生的問題,甚至根本沒有提到重生。此外,通常這類注釋只是為了消解不同論述之間看似的不一致。 因此,該注釋所提供的解釋,沌好能把我要強調的論述不一致縮減到最小,這並不奇怪。
菩提比丘說,這則注釋的解釋看似合理,但並不是無可爭議的。無論如何,你仍然可用更廣泛的意義來理解「解脫」。他指出,也許更重要的是,無論怎麼解釋這個論述,在其他許多論述中,都描述到「心智」會在開悟時獲得解脫。而在某些論述中,那些譯為「心智」的詞彙,則等同於譯為「意識」的詞彙。(事實上,菩提比丘本人相信,我在本章中所關注的「無我論述」,顯然是令人費解的界線,也就是讓「他」獲得解脫的界線,都可以解讀為心智獲得解脫。在巴利文中,有時動詞的主詞並不會出現在文字中,而大多數譯者都根據上下文而認定主詞是「他」。但菩提比丘認為,整體來說,把「心智」當做主詞是更合理的解讀。)
有鑑於和「參與」相關的論述裡,提及解脫的意識,以及其他論述中,針對解脫「心智」的明確描述,都告訴我們,佛陀認為意識在開悟當下就獲得解脫,並不是瘋狂的想法。儘管如此,只要主張識蘊是我們發現獲得解脫的「你」之所在,就必須處理其他許多論述(像是無我的第一場論述)裡,把解脫描繪為放棄包括識蘊在內的五蘊。
確實,即使是關於參與的論述,在鼓勵放棄對五蘊的「欲求」時,也是納入了第五蘊──「識蘊」,因此這對於無我論述亦然。然而,有趣的是,關於參與的論述是如何表明識蘊就等同於個人,這不僅出現在我文中引用的段落,也出現在論述的開頭──佛陀宣稱:「參與者是未解脫的,未參與者是解脫的。」然後祂繼續以「參與」和「未參與」來討論識蘊與其他四蘊之間的關係。
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